Православное духовное предание, отображаемое в духовной и, в частности, созерцательной жизни Православной Церкви, несомненно, представляет много трудностей для объективного и проникновенного изучения. Те круги Православной Церкви, которые были преимущественно заняты развитием и сохранением духовного предания Православия (монахи, главным образом, и в известной степени благочестивые миряне), хотя и разработали и формулировали в прежние времена целую систему духовной жизни, были, однако, в последнее время мало склонны или неспособны теоретически изучать духовное предание, предпочитая жить им на деле в своем собственном духовном опыте. Ученое православное богословие (культивировавшееся на богословских факультетах и в духовных академиях) находилось, в общем говоря, несколько в отдалении от традиционной духовности и не проявляло к ней ни интереса, ни понимания. К сожалению, таково положение и сейчас за немногими, хотя и выдающимися, исключениями. Нужно открыто признать, что единственными людьми, проявившими за последние 30 лет большой и живой интерес к изучению православной духовности, были различные римско–католические ученые, которые фактически монополизировали за этот период изучение православной и вообще восточной духовности. К сожалению, однако, большинство этих римско–католических ученых не были, что называется, «большими друзьями» Православной Церкви, и это их отношение к Православию помешало им глубоко проникнуть в подлинный дух православного предания. Это также не позволило им дать о нем соответствующее действительности описание. Их многочисленные, часто блестящие и замечательные исследования и открытия по отдельным частным предметам (издание новых или исправленных текстов, вопросы подлинности или правильного определения авторства важных духовных творений, хронология и т. д.) не могут перевесить ту путаницу и излишние осложнения в трудном вопросе православной духовной традиции, которые лежат на их ответственности. В этом нет ничего удивительного, если мы будем помнить, что большинство этих работ были в меньшей степени объективными исследованиями, нежели попытками нахождения аргументов для конфессиональной полемики, как это более или менее открыто признал один из наиболее упорных противников Православной Церкви о. М. Жюжи в своей ученой статье о св. Григории Паламе в «Dictionnaire de Thtologie Catholique».

В настоящем докладе мы не намерены дать полной картины православного духовного предания или разрешить все проблемы, связанные с ним. Располагаемое нами время не дает нам этой возможности, превосходящей вообще наши силы. Мы хотели бы коснуться только немногих основных вопросов.

Один из таких вопросов, имеющих, как мы думаем, большое значение и интерес для понимания православного духовного предания, является вопрос об его единстве. Мы должны сказать, что для простого православного человека, старающегося осуществить в своей жизни духовное учение своей Церкви, завещанное отцами, такой вопрос реально не существует. Это свидетельство простого, но подлинного благочестия в пользу внутреннего единства православного духовного предания имеет, несомненно, большую важность. Тем не менее многие ученые были склонны различать многие несовместимые школы в православной духовности, например общежительное предание св. Василия Великого, прп. Дорофея и прп. Феодора Студита, основанное преимущественно на послушании, и «исихастское» предание, от Евагрия до прп. Григория Синаита, где созерцание и умная молитва занимают первое место в духовной жизни. Такое подчеркивание предполагаемых противоположностей между различными «школами духовности» в Восточной Церкви представляется нам преувеличенным. В действительности они менее резко очерчены.

чем на латинском Западе. Органическое единство православного духовного предания вряд ли может быть оспариваемо кем бы то ни было, знающим его по личному опыту. Тем не менее мы не отрицаем существования различных духовных направлений в этом единстве. Мы опишем их в немногих словах.

Две различные «духовные школы» появляются уже в IV—V вв. , имея своей основой монашество Египта и Сирии. Их можно обозначить именами Евагрия и Макария (последнее имя мы берем скорее условно). Как бы сильно ни находился Евагрий под влиянием интеллектуалистической духовности Климента Александрийского и Оригена, от которого он заимствовал свое различие видов созерцания и свой духовный словарь, он остается прежде всего подлинным порождением опытного аскетизма пустыни. В нем духовные идеи Оригена приобрели большую существенность, и аскетическая борьба человека получила более конкретный и жизненный характер (например, его настаивание на значении влияния демонских сил на нашу духовную жизнь). Но все же его учение сохранило некоторый интеллектуалистический уклон в вопросе о роли, которую играет ум (nous) в созерцании Бога. Ум, хотя и возвышенный благодатью Святого Духа, может, согласно Евагрию, силою своего естества и не выходя за свои пределы в каком бы то ни было мистическом экстазе, достигать созерцания Святой Троицы и возвышаться до состояния так называемого «богословия», которое Евагрий рассматривал как цель всего духовного восхождения. Духовная любовь, «agape», занимает в его учении, скорее, подчиненное место и рассматривается только как путь к «ведению», гносису, который образует вершину духовной жизни. Но все это не должно быть преувеличиваемо. Непреходящая заслуга Евагрия для православного духовного предания находится в его классическом учении об умной молитве, образующей непосредственное единение ума с Богом, с исключением всякого посредничества. Вследствие этого он совершенно отвергает всякое пользование «воображательной молитвой», и это отношение стало постоянной чертой православного духовного предания для всех времен и его явным отличием от некоторых латинских школ духовности. Его «интеллектуализм» был вообще не столь ярко выражен, как это утверждал Хаусхерр, который даже назвал Евагрия «esprit geometrique». Это делается ясным хотя бы из тех замечательных слов, в которых Евагрий говорил о богословии: «Если ты богослов, то ты будешь истинно молиться; если ты истинно молишься, то ты богослов». Он нашел также поразительные выражения радости подлинной молитвы: «Когда, став на молитву, ты ощутишь радость, превосходящую всякую другую радость, тогда ты воистину нашел молитву». Все это — доказательство подлинности Евагриевского мистицизма.

Другое духовное направление, представленное «Духовными беседами» и иными важными произведениями, обычно приписываемыми прп. Макарию Египетскому, имело, несомненно, еще большее значение в развитии православного духовного предания. Мы здесь имеем дело с творениями одного из самых прекрасных и привлекательных мистиков Православной Церкви. Это течение также представлено св. Диадохом (V век) , который, хотя, может быть, и не соглашается и даже полемизирует с «Макарием» в подробностях, принадлежит, однако, к тому же духовному типу, вместе с Исайей и другими. Свобода человеческого духа и вытекающая отсюда борьба между благодатью и грехом в сердце человека, преобладание сердца в духовной жизни, непрестанная молитва как главный путь к единению с Богом, осознанность высших духовных состояний и действия благодати на душу, которая хотя иногда и действует тайно, но в конце концов непременно обнаружит себя в «духовном чувстве» (aisthesis поста); возможность «безббразного» видения Бога в нашей настоящей жизни, которая наполняет нас чувством уверенности (знаменитое выражение «еп pase aisthese kai plerophoria», подавшее некоторым современным критикам предлог обвинять «Духовные беседы» в мессалианизме, хотя оно встречается не менее часто и у Диадоха, противника мессалианизма), обожение человека благодатью Святого Духа и — самое важное — сверхчувственное и сверхразумное видение Божественного Света, который преобразует всю человеческую природу и дарует человеку начало вечной жизни в настоящее время, — все эти характерные черты православной духовности могут быть уже найдены в писаниях Макариевой школы. Впоследствии они были великолепно развиты великими мистиками прп. Симеоном Новым Богословом (XI в.) и св. Григорием Паламой (ХГѴв.).

Параллельно с этим духовным течением и по временам с ним перекрещиваясь, существовала другая «духовная школа», сосредоточенная на так называемой «Иисусовой молитве».

Это наименование обыкновенно дается (с VII в. , по крайней мере) особому виду умной молитвы, состоящей из постоянного внутреннего повторения коротких молений, имеющих своей главной частью призывание имени Иисуса как Сына Божия, так что вся молитва приобретает троический характер. Эта молитва, тесно связанная с мистикой сердца, передавалась своего рода устным преданием и имела как и более «мирской», так и более тайный и мистический метод в своей практике и передаче. Мы находим наиболее раннее ясное указание о ней в творениях св. Диадоха (V в.), ее традиционный текст был уже совершенно выработан в VI—VII вв., как это мы видим из «Жития прп. Досифея» и особенно из «Слова об Авве Филимоне», одного из наиболее замечательных памятников православной духовности. Главными центрами изучения ее были Синай и позднее Афон. Великие богословы православной духовной жизни, как св. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (ѴІП в.) и Филофей Синайские (Хв.), Илия Экдик (XI в.), Никифор (XIII в.), Феолипт Филадельфийский, св. Григорий Синаит и св. Григорий Палама (XIV в.), св. Марк Эфесский (XV в.) и позже в России прп. Нил Сорский (XVI в.), Паисий Величковский (ХѴПІ в.), еп. Игнатий Брянчанинов и еп. Феофан Затворник (XIX в.), содействовали своими писаниями аскетическому развитию этой молитвы, ставшей столь существенной для православной духовности, и дали этой молитве богословское обоснование. Великие и чудные святые, как, например, прп. Максим Кавсокаливис (XIV в.) для Афона и прп. Серафим Саровский (XIX в.) для России, оправдали занятие ею своим лучезарным явлением. Трудно с точностью сказать, к какой эпохе относятся различные вспомогательные методы для сосредоточения внимания при занятии ею; они уже поминаются в аскетических писаниях Х—XI вв., но в высшей степени вероятно, что, как часть устного предания, они существовали гораздо ранее. Их полное развитие относится тем не менее к периоду XII—ХIѴ вв. (последняя формулировка в XVIII в. Никодимом Святогорцем) и составляет собою значительный и положительный, хотя и несущественный, вклад в православное духовное предание. Стоит отметить, что эта психотехническая сторона делания «Иисусовой молитвы» в общем имела мало влияния на русскую духовность.

Следует также делать различие в большом потоке православного духовного предания между течением преимущественно опытного и нешкольного направления, представленного главным образом «Изречениями» (Apophtegmata) египетских монахов, несомненно очень высокой духовности, и более ученым мистицизмом св. Григория Нисского (тем не менее совершенно подлинным) и Псевдо–Дионисия (конечно, более искусственным) и св. Максима Исповедника. Последний был одним из первых, кто пытался и в сильной степени сумел дать синтез различных духовных течений (Евагрия, Дионисия). Благодаря главным образом ему интеллектуалистические черты Евагриевого учения были смягчены, и «agape» (любовь) заменила Евагриев «гносис» (ведение) в качестве высшей ступени мистической жизни. Как позднего, но весьма интересного представителя «ученого» мистицизма, мы должны упомянуть писателя XII—XIII вв. Каллиста Катафигиота, который находился под явным влиянием Дионисия.

Для лучшего понимания православного духовного предания было бы очень полезно изучение таких традиционных мистических тем, как «Божественный Свет» и «Божественный Мрак» (Gnophos); «Божественный Свет», несомненно, преобладает в православной духовности и является, пожалуй, одной из отличительных ее черт по сравнению с латинским мистицизмом, как он выражен у Иоанна Креста, который был, видимо, в этом отношении под влиянием арабского мистицизма. Православная духовность была даже характеризована как «мистицизм Света», и это особенно верно по отношению к Макарию, Симеону Новому Богослову и Григорию Паламе. Однако и «Божественный Мрак» как высокое мистическое состояние не неизвестен православному духовному преданию. Мы находим его у Климента Александрийского, у Григория Нисского и под его влиянием у Псевдо–Дионисия, как это широко известно. Впоследствии он, однако, исчезает почти совершенно из обычного духовного словаря, но опять появляется в более позднюю эпоху у Симеона Нового Богослова и у св. Григория Паламы. Так, в Гимнах Симеона Божественные лучи «сияют», в то время как Солнце «ослепляет» нас избытком своего Света. А св. Григорий в своих знаменитых проповедях на Преображение истолковывает облако, которое охватило апостолов, как «Божественный Мрак». Но все же «Божественный Мрак» традиционно толкуется в православной духовности как избыток Света, как «hyperlampros Gnophos» («пресветлый Мрак») , превосходящий человеческую способность восприятия, а не как духовное состояние, существенно отличное от видения Божественного Света, что, по–видимому, имеет место в латинском мистицизме.

Сакраментальная и литургическая мистика, сосредоточенная на таинствах крещения, миропомазания и Евхаристии и на символическом понимании богослужения, также составляет весьма важную часть православного духовного предания. Она уже широко представлена в творениях св. Кирилла Иерусалимского и св. Григория Нисского, встречается в разработанном виде у Псевдо–Дионисия и у Максима Исповедника, особенно подчеркнута в мистических писаниях св. Симеона Нового Богослова (особенно для крещения и Евхаристии) и находит свое высшее выражение в прекрасных творениях великого богослова ХГѴ века — Николая Кавасилы.

Вряд ли, однако, возможно найти место для обоих великих мистиков православной духовности, Исаака Ниневийского (VII—ѴПІ вв.) и прп. Симеона Нового Богослова († 1022), среди различных течений и «школ» православного духовного предания. Мы не отрицаем, что, до известной степени, они соприкасаются с некоторыми из духовных течений и находятся под их влиянием. Так, у Исаака мы можем усмотреть некоторые черты Евагриевской духовности и в меньшей степени Псевдо–Дионисиевской. Симеон испытал, по всей вероятности, влияние Макария и, особенно, того же Исаака. Тем не менее личность этих обоих великих святых, которая находит такое яркое выражение в их писаниях, их литературный талант (вспомним хотя бы единственные в своем роде Гимны прп. Симеона) , который дает им возможность дать столь живое описание их мистического опыта, их откровенное повествование о нем, высокие мистические состояния и их высочайшие духовные постижения — все это ставит их обоих в преобладающее и в известном смысле исключительное положение во всей православной духовности в ее целом. Ни в каком вопросе они, однако, не находятся в разногласии с этим преданием. Мы можем, например, найти у них то же подчеркивание необходимости строгой аскетической подготовки и упражнения, то же указание на значение смирения, трезвения, на необходимость осторожности в принятии духовного просвещения, то же настаивание на сверхчувственном характере мистического видения и на отвержении всякого рода «воображательной» молитвы. Тем не менее в одном знаменитом месте своих творений Исаак — в ответ на вопрос: «Что есть вершина чистоты?» — пишет: «Сердце, полное милости ко всей сотворенной природе», и после объяснения, что он подразумевает под «милующим сердцем», он продолжает: «Горение сердца ко всей твари, людям, животным, зверям, демонам и всему, что существует. Так, что при мысли и зрении их глаза проливают слезы вследствие силы жалости, которая движет сердце великим состраданием. Тогда сердце смягчается и неспособно переносить слышание или видение обиды или какого бы то ни было самого незначительного страдания чего–либо сотворенного. И поэтому, даже по отношению к тем, которые причиняют вред , он во всякое время совершает молитвы со слезами, чтобы они были сохранены и укреплены; даже по отношению к породе гадов, вследствие того великого сострадания, которое без меры изливается из его сердца по примеру Бога». Когда мы читаем такие прекрасные места, мы должны признать, что такое сострадание и молитва, охватывающая «гадов» и даже «демонов», не часто встречаются в других аскетических писаниях православного духовного предания. То же относится к некоторым описаниям явления Божественного Света у Симеона Нового Богослова, например, когда он говорит нам, как он безуспешно пытается «схватить» этот Свет своею пястью и как он исчезает и потом появляется вновь… Или когда он говорит нам в трогательных словах, как он тщетно пытается догнать Христа, уходящего от него, и как Христос, видя его безуспешные усилия, благостно оборачивается к нему и замедляет Свой шаг. Или когда он описывает действие Божественного Огня, очищающего его, и говорит, что он ощущает запах горящей плоти. Св. Симеон любит также подчеркивать парадоксальным образом некоторые черты традиционного духовного учения, что придает им необычную окраску. Например, когда он заявляет: «Мы никогда не должны приобщаться без слез».

Учение о духовном плаче очень древнее и было уже вполне развито прп. Иоанном Лествичником (VI в.) , но Симеон дает ему более яркое выражение. В этом отношении еще более замечательны многочисленные места Исаака Ниневийского (а также и Симеона) , в которых он описывает духовные состояния, высшие даже , чем умная молитва. На этой степени всякая молитва, которая даже в ее наивысшем виде все же остается человеческим действием, прекращается, и человек вступает в состояние мистического экстаза. Экстаз этот, однако, отличается от экстаза Псевдо–Дионисия, который основан главным образом на диалектическом процессе апофатического богословия, в то время как Исаак говорит о неожиданном и внезапном Божественном даре, подаваемом во время духовной молитвы. Описания таких духовных состояний довольно редки у других аскетических писателей. Все эти особенности духовности Исаака и св. Симеона — и мы не склонны преуменьшать их значение — ни в каком отношении не нарушают их тесной связи с общим православным духовным преданием, к которому они принадлежат. Эти особенности объясняются величиной их мистического опыта и литературной формой, в которой они его выражают.