Параллельно с этим духовным течением и по временам с ним перекрещиваясь, существовала другая «духовная школа», сосредоточенная на так называемой «Иисусовой молитве».

Это наименование обыкновенно дается (с VII в. , по крайней мере) особому виду умной молитвы, состоящей из постоянного внутреннего повторения коротких молений, имеющих своей главной частью призывание имени Иисуса как Сына Божия, так что вся молитва приобретает троический характер. Эта молитва, тесно связанная с мистикой сердца, передавалась своего рода устным преданием и имела как и более «мирской», так и более тайный и мистический метод в своей практике и передаче. Мы находим наиболее раннее ясное указание о ней в творениях св. Диадоха (V в.), ее традиционный текст был уже совершенно выработан в VI—VII вв., как это мы видим из «Жития прп. Досифея» и особенно из «Слова об Авве Филимоне», одного из наиболее замечательных памятников православной духовности. Главными центрами изучения ее были Синай и позднее Афон. Великие богословы православной духовной жизни, как св. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (ѴІП в.) и Филофей Синайские (Хв.), Илия Экдик (XI в.), Никифор (XIII в.), Феолипт Филадельфийский, св. Григорий Синаит и св. Григорий Палама (XIV в.), св. Марк Эфесский (XV в.) и позже в России прп. Нил Сорский (XVI в.), Паисий Величковский (ХѴПІ в.), еп. Игнатий Брянчанинов и еп. Феофан Затворник (XIX в.), содействовали своими писаниями аскетическому развитию этой молитвы, ставшей столь существенной для православной духовности, и дали этой молитве богословское обоснование. Великие и чудные святые, как, например, прп. Максим Кавсокаливис (XIV в.) для Афона и прп. Серафим Саровский (XIX в.) для России, оправдали занятие ею своим лучезарным явлением. Трудно с точностью сказать, к какой эпохе относятся различные вспомогательные методы для сосредоточения внимания при занятии ею; они уже поминаются в аскетических писаниях Х—XI вв., но в высшей степени вероятно, что, как часть устного предания, они существовали гораздо ранее. Их полное развитие относится тем не менее к периоду XII—ХIѴ вв. (последняя формулировка в XVIII в. Никодимом Святогорцем) и составляет собою значительный и положительный, хотя и несущественный, вклад в православное духовное предание. Стоит отметить, что эта психотехническая сторона делания «Иисусовой молитвы» в общем имела мало влияния на русскую духовность.

Следует также делать различие в большом потоке православного духовного предания между течением преимущественно опытного и нешкольного направления, представленного главным образом «Изречениями» (Apophtegmata) египетских монахов, несомненно очень высокой духовности, и более ученым мистицизмом св. Григория Нисского (тем не менее совершенно подлинным) и Псевдо–Дионисия (конечно, более искусственным) и св. Максима Исповедника. Последний был одним из первых, кто пытался и в сильной степени сумел дать синтез различных духовных течений (Евагрия, Дионисия). Благодаря главным образом ему интеллектуалистические черты Евагриевого учения были смягчены, и «agape» (любовь) заменила Евагриев «гносис» (ведение) в качестве высшей ступени мистической жизни. Как позднего, но весьма интересного представителя «ученого» мистицизма, мы должны упомянуть писателя XII—XIII вв. Каллиста Катафигиота, который находился под явным влиянием Дионисия.

Для лучшего понимания православного духовного предания было бы очень полезно изучение таких традиционных мистических тем, как «Божественный Свет» и «Божественный Мрак» (Gnophos); «Божественный Свет», несомненно, преобладает в православной духовности и является, пожалуй, одной из отличительных ее черт по сравнению с латинским мистицизмом, как он выражен у Иоанна Креста, который был, видимо, в этом отношении под влиянием арабского мистицизма. Православная духовность была даже характеризована как «мистицизм Света», и это особенно верно по отношению к Макарию, Симеону Новому Богослову и Григорию Паламе. Однако и «Божественный Мрак» как высокое мистическое состояние не неизвестен православному духовному преданию. Мы находим его у Климента Александрийского, у Григория Нисского и под его влиянием у Псевдо–Дионисия, как это широко известно. Впоследствии он, однако, исчезает почти совершенно из обычного духовного словаря, но опять появляется в более позднюю эпоху у Симеона Нового Богослова и у св. Григория Паламы. Так, в Гимнах Симеона Божественные лучи «сияют», в то время как Солнце «ослепляет» нас избытком своего Света. А св. Григорий в своих знаменитых проповедях на Преображение истолковывает облако, которое охватило апостолов, как «Божественный Мрак». Но все же «Божественный Мрак» традиционно толкуется в православной духовности как избыток Света, как «hyperlampros Gnophos» («пресветлый Мрак») , превосходящий человеческую способность восприятия, а не как духовное состояние, существенно отличное от видения Божественного Света, что, по–видимому, имеет место в латинском мистицизме.

Сакраментальная и литургическая мистика, сосредоточенная на таинствах крещения, миропомазания и Евхаристии и на символическом понимании богослужения, также составляет весьма важную часть православного духовного предания. Она уже широко представлена в творениях св. Кирилла Иерусалимского и св. Григория Нисского, встречается в разработанном виде у Псевдо–Дионисия и у Максима Исповедника, особенно подчеркнута в мистических писаниях св. Симеона Нового Богослова (особенно для крещения и Евхаристии) и находит свое высшее выражение в прекрасных творениях великого богослова ХГѴ века — Николая Кавасилы.

Вряд ли, однако, возможно найти место для обоих великих мистиков православной духовности, Исаака Ниневийского (VII—ѴПІ вв.) и прп. Симеона Нового Богослова († 1022), среди различных течений и «школ» православного духовного предания. Мы не отрицаем, что, до известной степени, они соприкасаются с некоторыми из духовных течений и находятся под их влиянием. Так, у Исаака мы можем усмотреть некоторые черты Евагриевской духовности и в меньшей степени Псевдо–Дионисиевской. Симеон испытал, по всей вероятности, влияние Макария и, особенно, того же Исаака. Тем не менее личность этих обоих великих святых, которая находит такое яркое выражение в их писаниях, их литературный талант (вспомним хотя бы единственные в своем роде Гимны прп. Симеона) , который дает им возможность дать столь живое описание их мистического опыта, их откровенное повествование о нем, высокие мистические состояния и их высочайшие духовные постижения — все это ставит их обоих в преобладающее и в известном смысле исключительное положение во всей православной духовности в ее целом. Ни в каком вопросе они, однако, не находятся в разногласии с этим преданием. Мы можем, например, найти у них то же подчеркивание необходимости строгой аскетической подготовки и упражнения, то же указание на значение смирения, трезвения, на необходимость осторожности в принятии духовного просвещения, то же настаивание на сверхчувственном характере мистического видения и на отвержении всякого рода «воображательной» молитвы. Тем не менее в одном знаменитом месте своих творений Исаак — в ответ на вопрос: «Что есть вершина чистоты?» — пишет: «Сердце, полное милости ко всей сотворенной природе», и после объяснения, что он подразумевает под «милующим сердцем», он продолжает: «Горение сердца ко всей твари, людям, животным, зверям, демонам и всему, что существует. Так, что при мысли и зрении их глаза проливают слезы вследствие силы жалости, которая движет сердце великим состраданием. Тогда сердце смягчается и неспособно переносить слышание или видение обиды или какого бы то ни было самого незначительного страдания чего–либо сотворенного. И поэтому, даже по отношению к тем, которые причиняют вред , он во всякое время совершает молитвы со слезами, чтобы они были сохранены и укреплены; даже по отношению к породе гадов, вследствие того великого сострадания, которое без меры изливается из его сердца по примеру Бога». Когда мы читаем такие прекрасные места, мы должны признать, что такое сострадание и молитва, охватывающая «гадов» и даже «демонов», не часто встречаются в других аскетических писаниях православного духовного предания. То же относится к некоторым описаниям явления Божественного Света у Симеона Нового Богослова, например, когда он говорит нам, как он безуспешно пытается «схватить» этот Свет своею пястью и как он исчезает и потом появляется вновь… Или когда он говорит нам в трогательных словах, как он тщетно пытается догнать Христа, уходящего от него, и как Христос, видя его безуспешные усилия, благостно оборачивается к нему и замедляет Свой шаг. Или когда он описывает действие Божественного Огня, очищающего его, и говорит, что он ощущает запах горящей плоти. Св. Симеон любит также подчеркивать парадоксальным образом некоторые черты традиционного духовного учения, что придает им необычную окраску. Например, когда он заявляет: «Мы никогда не должны приобщаться без слез».

Учение о духовном плаче очень древнее и было уже вполне развито прп. Иоанном Лествичником (VI в.) , но Симеон дает ему более яркое выражение. В этом отношении еще более замечательны многочисленные места Исаака Ниневийского (а также и Симеона) , в которых он описывает духовные состояния, высшие даже , чем умная молитва. На этой степени всякая молитва, которая даже в ее наивысшем виде все же остается человеческим действием, прекращается, и человек вступает в состояние мистического экстаза. Экстаз этот, однако, отличается от экстаза Псевдо–Дионисия, который основан главным образом на диалектическом процессе апофатического богословия, в то время как Исаак говорит о неожиданном и внезапном Божественном даре, подаваемом во время духовной молитвы. Описания таких духовных состояний довольно редки у других аскетических писателей. Все эти особенности духовности Исаака и св. Симеона — и мы не склонны преуменьшать их значение — ни в каком отношении не нарушают их тесной связи с общим православным духовным преданием, к которому они принадлежат. Эти особенности объясняются величиной их мистического опыта и литературной формой, в которой они его выражают.

Конечный синтез различных тенденций православной созерцательной жизни дан в так называемой «исихастской» духовности прп. Григория Синаита и св. Григория Паламы, хотя само имя «исихаст» столь же древнее, как и сама православная духовность. Термин «исихия» (безмолвие) уже употреблялся Варсануфием Великим (VI в.) в его полном мистическом значении. Исихазм XIV в. сочетает великую древнюю традицию «Иисусовой молитвы» в ее наиболее развитом виде с «мистикой света» Макария и Симеона Нового Богослова, с одной стороны, «безббразную» и интеллектуалистическую тенденцию Евагрия, с признанием центрального места сердца в духовности Макария, с другой стороны. Мистический опыт исихазма включает в себя экстаз и «сверхмолитвенное» состояние Исаака Ниневийского, знает «Божественный Мрак» св. Григория Нисского и Псевдо–Дионисия и дает в своем учении о Божественной сущности и ее энергиях, о природе благодати и о значении телесного фактора в духовной жизни более полное и глубокое теоретическое обоснование для практики духовной жизни, нежели мы встречаем это в аскетическом предании, предшествующем Паламе.

В заключение этого обзора различных направлений православной духовности мы можем сказать, что невозможно, очевидно, отрицать существование многих, отличных друг от друга течений и типов духовной жизни в большом потоке православного духовного предания. Общежительный (киновиальный) тип духовной жизни, основанный на послушании, отличается, несомненно, от «исихастского», где созерцание занимает первое место. Сакраментальный мистицизм в некотором отношении отличен, по своему содержанию и методам, от мистицизма «Иисусовой молитвы». Так же как и почитание св. икон представляется, по крайней мере на первый взгляд , трудно совместимым с «противоббразным» направлением православной аскетической духовности и с ее учением об умной молитве в частности. И все же все эти различия, скорее второстепенного значения, прекрасно вкладываются в гармонические и всеобъемлющие начертания одного и того же великого духовного предания. Ибо, несомненно, различия между «киновиальной» и «исихастской» духовностью не были вызваны разногласием в понимании духовной жизни и ее целей. Обе имеют своею целью созерцание, видение Бога и единение с Ним. Различия в путях основаны на желании сделать духовную жизнь доступной для различных типов и состояний человеческой духовности, так что общежительная жизнь обыкновенно рассматривается как своего рода подготовка и школа, а безмолвническая — как более высокая и подходящая для лиц, которые уже прошли через киновиальную подготовку. Такого рода сочетание общежительных и исихастских идеалов (с более высокой оценкой последних) может быть уже найдено в VI—VII вв. в писаниях прп. Варсануфия и прп. Иоанна Лествичника, которые в равной мере имели в виду и общежительных монахов, и пустынников. И мы должны помнить, что «Лествица» прп. Иоанна может быть рассматриваема как классическая книга типичной православной духовности, так велико было ее распространение в монашеской среде и ее влияние на обычную православную духовность всех веков. Не нужно также забывать, что делание «Иисусовой молитвы» , обычно рассматриваемое как характерный признак «исихастской» духовности, было широко распространено среди монахов общежительного монастыря прп. Дорофея (VI в.) в Палестине и что он сам обучал ей послушников. Но прп. Дорофей является вместе с тем одним из наиболее ярких представителей общежительного идеала, как мы это видим из его знаменитой книги «Духовное учение». Другой великий общежительный наставник, прп. Феодор Студит († 826), рекомендует своим монахам изучение мистических писаний Исайи и Исихия Синайского (ѴПІ в.), великого теоретика «Иисусовой молитвы».

духовность коего всецело определяется занятием ею. Таким образом, нам представляется весьма затруднительным говорить о каком–то противоречии между киновиальными и исихастскими тенденциями.

Что же касается предполагаемой противоположности между духовностью «Иисусовой молитвы» и сакраментальным мистицизмом, мы должны допустить, что многообразные церковные службы с их пением и чтением не считались особенно содействующими умной молитве и потому не привлекали особенно сторонников делания «Иисусовой молитвы». Уже древние египетские монахи, Евагрий и прп. Иоанн Лествичник, различали между «пением псалмов» («псалмодия») и «молитвой» в собственном смысле этого слова (euche). Но эта тенденция никогда не имела антилитургического характера и никогда не распространялась на церковные таинства и на Божественную Евхаристию в частности. Современное мнение, что «призывание имени Иисусова» является своего рода «духовным причастием», не имеется у традиционных аскетических писателей, которые всегда подчеркивают значение св. Евхаристии в духовной жизни. Даже те, кто стремился заменить несакраментальные части церковных служб «Иисусовой молитвой», не были, в общем, противниками «хождения в церковь», а только настаивали на более глубокой сосредоточенности посредством умной молитвы во время богослужения. Здесь мы снова встречаемся с вопросом о различных степенях духовного совершенства. Пение и чтение рассматривались как своего рода необходимая подготовка и школа, а занятие «Иисусовой молитвой» — как подходящее для лиц, более преуспевающих духовно.

Нам представляется, что вопрос о почитании святых икон, несомненно, занимающий значительное место в благочестии православных народов, должен быть рассматриваем в том же духе, хотя и несколько отлично. Мы должны здесь отметить, что психологически это почитание никогда не ощущалось как находящееся в каком бы то ни было противоречии с аскетической практикой безббразной молитвы. Это в достаточной степени доказывается тем фактом, что монашеские круги, где занятие безббразной молитвой было особенно распространено и теоретически изучаемо, были в то же время первыми и самыми ревностными сторонниками почитания святых икон. Так, например, такой великий мистик, как прп. Симеон Новый Богослов, боролся против некоторых представителей церковной власти за право почитать в церкви икону своего духовного отца, прп. Симеона Благоговейного, который в это время не был еще официально признан святым. Прп. Симеон был даже послан в изгнание за свою приверженность к этому почитанию.

Богословски почитание святых икон основано на воплощении Господа. Божественный Логос является совечным и единосущным образом Бога Отца. И все тварные существа, согласно со святоотеческой традицией от Оригена до Паламы, имеют свои идеальные образы в «логосах» Пресвятой Троицы с Божественным Логосом как их Первообразом. Человек создан по образу и по подобию Божию, и Сын Божий, принявший человеческий образ и сделавшийся человеком в воплощении, сделал возможным и оправданным почитание на иконе Его человеческого образа. Так мистика Логоса прп. Максима Исповедника и учение о воплощении составляют богословское обоснование почитания святых икон. Признание этой богословской истины ни в коем случае, однако, не вносит в православную духовность и в нашу религиозную жизнь какого бы то ни было психологического воображения, в аскетическую практику вообще и в умную молитву в частности. Мы, несомненно, сталкиваемся здесь с одним из тех антиномических утверждений, которые столь характерны для православного богословия вообще. Однако только лица, чуждые духовной жизни Православной Церкви, могли бы усмотреть здесь какую бы то ни было несовместимость между богословским учением и духовной практикой.

II