Конечный синтез различных тенденций православной созерцательной жизни дан в так называемой «исихастской» духовности прп. Григория Синаита и св. Григория Паламы, хотя само имя «исихаст» столь же древнее, как и сама православная духовность. Термин «исихия» (безмолвие) уже употреблялся Варсануфием Великим (VI в.) в его полном мистическом значении. Исихазм XIV в. сочетает великую древнюю традицию «Иисусовой молитвы» в ее наиболее развитом виде с «мистикой света» Макария и Симеона Нового Богослова, с одной стороны, «безббразную» и интеллектуалистическую тенденцию Евагрия, с признанием центрального места сердца в духовности Макария, с другой стороны. Мистический опыт исихазма включает в себя экстаз и «сверхмолитвенное» состояние Исаака Ниневийского, знает «Божественный Мрак» св. Григория Нисского и Псевдо–Дионисия и дает в своем учении о Божественной сущности и ее энергиях, о природе благодати и о значении телесного фактора в духовной жизни более полное и глубокое теоретическое обоснование для практики духовной жизни, нежели мы встречаем это в аскетическом предании, предшествующем Паламе.

В заключение этого обзора различных направлений православной духовности мы можем сказать, что невозможно, очевидно, отрицать существование многих, отличных друг от друга течений и типов духовной жизни в большом потоке православного духовного предания. Общежительный (киновиальный) тип духовной жизни, основанный на послушании, отличается, несомненно, от «исихастского», где созерцание занимает первое место. Сакраментальный мистицизм в некотором отношении отличен, по своему содержанию и методам, от мистицизма «Иисусовой молитвы». Так же как и почитание св. икон представляется, по крайней мере на первый взгляд , трудно совместимым с «противоббразным» направлением православной аскетической духовности и с ее учением об умной молитве в частности. И все же все эти различия, скорее второстепенного значения, прекрасно вкладываются в гармонические и всеобъемлющие начертания одного и того же великого духовного предания. Ибо, несомненно, различия между «киновиальной» и «исихастской» духовностью не были вызваны разногласием в понимании духовной жизни и ее целей. Обе имеют своею целью созерцание, видение Бога и единение с Ним. Различия в путях основаны на желании сделать духовную жизнь доступной для различных типов и состояний человеческой духовности, так что общежительная жизнь обыкновенно рассматривается как своего рода подготовка и школа, а безмолвническая — как более высокая и подходящая для лиц, которые уже прошли через киновиальную подготовку. Такого рода сочетание общежительных и исихастских идеалов (с более высокой оценкой последних) может быть уже найдено в VI—VII вв. в писаниях прп. Варсануфия и прп. Иоанна Лествичника, которые в равной мере имели в виду и общежительных монахов, и пустынников. И мы должны помнить, что «Лествица» прп. Иоанна может быть рассматриваема как классическая книга типичной православной духовности, так велико было ее распространение в монашеской среде и ее влияние на обычную православную духовность всех веков. Не нужно также забывать, что делание «Иисусовой молитвы» , обычно рассматриваемое как характерный признак «исихастской» духовности, было широко распространено среди монахов общежительного монастыря прп. Дорофея (VI в.) в Палестине и что он сам обучал ей послушников. Но прп. Дорофей является вместе с тем одним из наиболее ярких представителей общежительного идеала, как мы это видим из его знаменитой книги «Духовное учение». Другой великий общежительный наставник, прп. Феодор Студит († 826), рекомендует своим монахам изучение мистических писаний Исайи и Исихия Синайского (ѴПІ в.), великого теоретика «Иисусовой молитвы».

духовность коего всецело определяется занятием ею. Таким образом, нам представляется весьма затруднительным говорить о каком–то противоречии между киновиальными и исихастскими тенденциями.

Что же касается предполагаемой противоположности между духовностью «Иисусовой молитвы» и сакраментальным мистицизмом, мы должны допустить, что многообразные церковные службы с их пением и чтением не считались особенно содействующими умной молитве и потому не привлекали особенно сторонников делания «Иисусовой молитвы». Уже древние египетские монахи, Евагрий и прп. Иоанн Лествичник, различали между «пением псалмов» («псалмодия») и «молитвой» в собственном смысле этого слова (euche). Но эта тенденция никогда не имела антилитургического характера и никогда не распространялась на церковные таинства и на Божественную Евхаристию в частности. Современное мнение, что «призывание имени Иисусова» является своего рода «духовным причастием», не имеется у традиционных аскетических писателей, которые всегда подчеркивают значение св. Евхаристии в духовной жизни. Даже те, кто стремился заменить несакраментальные части церковных служб «Иисусовой молитвой», не были, в общем, противниками «хождения в церковь», а только настаивали на более глубокой сосредоточенности посредством умной молитвы во время богослужения. Здесь мы снова встречаемся с вопросом о различных степенях духовного совершенства. Пение и чтение рассматривались как своего рода необходимая подготовка и школа, а занятие «Иисусовой молитвой» — как подходящее для лиц, более преуспевающих духовно.

Нам представляется, что вопрос о почитании святых икон, несомненно, занимающий значительное место в благочестии православных народов, должен быть рассматриваем в том же духе, хотя и несколько отлично. Мы должны здесь отметить, что психологически это почитание никогда не ощущалось как находящееся в каком бы то ни было противоречии с аскетической практикой безббразной молитвы. Это в достаточной степени доказывается тем фактом, что монашеские круги, где занятие безббразной молитвой было особенно распространено и теоретически изучаемо, были в то же время первыми и самыми ревностными сторонниками почитания святых икон. Так, например, такой великий мистик, как прп. Симеон Новый Богослов, боролся против некоторых представителей церковной власти за право почитать в церкви икону своего духовного отца, прп. Симеона Благоговейного, который в это время не был еще официально признан святым. Прп. Симеон был даже послан в изгнание за свою приверженность к этому почитанию.

Богословски почитание святых икон основано на воплощении Господа. Божественный Логос является совечным и единосущным образом Бога Отца. И все тварные существа, согласно со святоотеческой традицией от Оригена до Паламы, имеют свои идеальные образы в «логосах» Пресвятой Троицы с Божественным Логосом как их Первообразом. Человек создан по образу и по подобию Божию, и Сын Божий, принявший человеческий образ и сделавшийся человеком в воплощении, сделал возможным и оправданным почитание на иконе Его человеческого образа. Так мистика Логоса прп. Максима Исповедника и учение о воплощении составляют богословское обоснование почитания святых икон. Признание этой богословской истины ни в коем случае, однако, не вносит в православную духовность и в нашу религиозную жизнь какого бы то ни было психологического воображения, в аскетическую практику вообще и в умную молитву в частности. Мы, несомненно, сталкиваемся здесь с одним из тех антиномических утверждений, которые столь характерны для православного богословия вообще. Однако только лица, чуждые духовной жизни Православной Церкви, могли бы усмотреть здесь какую бы то ни было несовместимость между богословским учением и духовной практикой.

II

Рассмотрим, по возможности кратко, еще один вопрос, относящийся к православному духовному преданию. Он, несомненно, имеет свое значение для его понимания. Это вопрос — все ли в долгой истории православной духовности было одним лишь «преданием» в буквальном, узком значении этого слова как чего–то только «получаемого» от предшествующих отцов и, так сказать, пассивно и без всякого личного вклада передаваемого далее? Или мы должны смотреть на эту традиционную духовную жизнь как на оставляющую немалое место для духовного почина и личной деятельности и возможности если не «творчества» чего–нибудь совершенно нового — что было бы несовместимым с христианской верой в ее православном понимании, — [то] все же углубления, расширения и даже развития этой духовной жизни? Иными словами, знает ли долгая история православной духовности (особенно в ее «классическую» Восточную и Византийскую эпоху)

д., дает уже общий ответ на этот вопрос в смысле более динамического понимания православного духовного предания. Поэтому мы можем ограничиться здесь немногими замечаниями относительно наиболее важных фактов.

Во–первых, мы должны сказать, что это представление о неподвижности и косности, как о характерных чертах византийской жизни и цивилизации, все более и более отвергается современными византологами как очень поверхностное, неточное и даже ошибочное. Византийская история полна драматической борьбы, поразительной жизненности и духовного богатства, соединенных, несомненно , с не менее поразительной привязанностью к ее культурному типу и основной идее. Она далека от какой бы то ни было «косности». Православное духовное предание, даже рассматриваемое как чисто историческое явление, есть нечто более широкое в пространстве и времени, чем составная часть Византийской цивилизации, особенно в ее эллинистическом выражении. Вспомним хотя бы о важной роли, сыгранной в его образовании египтянами и сирийцами и в его продолжении — русскими. Оно было далеко от какого бы то ни было окаменения и косности и дало много доказательств непрестанной и внушительной жизненности. Это особенно верно относительно позднейшего Византийского периода православной духовности (XI—XV вв.) , на который более всего нападали некоторые римско–католические ученые за присущую ему якобы «косность». Этим они, очевидно, хотели доказать, что Православная Церковь якобы утратила свою жизненность после Западного откола. Так, часто утверждается поверхностными и невежественными лицами, будто бы поздние византийские писатели ограничиваются простым цитированием древних отцов. Все это совершенно неточно. Мы видим, что два, пожалуй, наиболее великих мистических писателя этого периода, прп. Симеон Новый Богослов (XI в.) и Николай Кавасила (XIVв.), почти никогда не приводят святоотеческих авторитетов и основываются непосредственно на Священном Писании, толкуемом ими очень личным (хотя и не чуждым Преданию) духовным образом, а также на их личном мистическом и сакраментальном опыте. Единственное, с чем можно согласиться, это то, что возвышенный аскетический и мистический идеал и понимание духовной жизни не могли всегда быть подлинно усваиваемы и правильно применяемы на деле в более широких кругах народного и даже монашеского благочестия. Таким образом, всегда существовала некоторая противоположность не между «исихастским» и «общежительным» монашеством или даже между «церковным» и «нецерковным», как это было высказано недавно, но между более духовным и внутренним пониманием христианской жизни и другим, основанным более на внешнем и телесном аскетизме и на более «фарисейском» представлении о святости. Все это, в случае своего возобладания, могло привести к «закоснению» в духовной жизни. Но мы также видим всегда больших духовных личностей, борющихся с этой опасностью духовного уклонения от подлинного предания. Они боролись, часто очень сильно, за духовное возрождение. Так, уже в «Духовных беседах» Макария мы замечаем много следов этой борьбы против такого фарисейского представления о монашеской жизни, в котором телесный аскетизм и самодовольная праведность заменили стремления приобрести смиренное и чистое сердце и непрерывную умную молитву. Само собой разумеется, что эта борьба автора «Духовных бесед» за углубление и оживление духовной жизни никогда не носила противоцерковного характера и была традиционной в подлинном значении этого слова в его православном понимании.

Исаак Ниневийский был также обвиняем некоторыми из своих современников в том, что он учит необычным, неисполнимым и опасным вещам. Это столкновение было разрешено одним осторожным игуменом , который сказал , что Исаак учит для неба, в то время как его противники говорят о земле. Во всяком случае, позднейшее православное предание усвоило всецело писания Исаака и забыло о писаниях его противников. Однако самыми яркими фигурами среди «возродителей» православной духовности являются, несомненно, два поздних византийских святых, Симеон Новый Богослов и Григорий Синаит. Прп. Симеон провел большую часть своей жизни в проповеди необходимости для каждого христианина не быть удовлетворенным простой верой, основанной на слышании, но что он должен переживать сознательно в живом личном опыте великие истины христианской веры. Одной из наиболее характерных черт его духовности было убеждение, что каждый христианин призван к возвышенной религиозной жизни, что мистический опыт и благодатное просвещение Святого Духа могут быть достигнуты всяким, если только он серьезно и искренно желает этого. Св. Симеон выразил свою веру в необходимость всеобщего участия в высшей духовной жизни со свойственной ему парадоксальной манерой выражаться: «Тот, кто не увидел Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей». Он считал величайшей ересью и кощунством против Святого Духа думать, что Церковь не обладает теперь теми же духовными дарами, как и в древние времена, и что христиане не могут более получать благодать Св. Духа, которую имели апостолы и древние святые. Если христиане не достигают теперь этих высоких степеней святости, единственная тому причина — их невежество, недостаток веры и нерадение. Они подобны тем ученикам св. Иоанна Предтечи, упоминаемым в Деяниях, которые никогда не слыхали о существовании Духа Святого. И вся жизнь прп. Симеона Нового Богослова была борьбою против такого рода извращения христианской жизни. Это вызвало, вполне естественно, сильное противодействие со стороны многих его современников. Прежде всего, монахи его монастыря св. Маманта, где несколько лет до этого он был выбран ими игуменом за святость жизни и за духовную мудрость, взбунтовались против него, насильственно прервали одну из его проповедей и выгнали его из монастыря. Но другая часть тех самых монахов поддержала его. Патриарх стал на его сторону, так как он знал его святость и считал, что прп. Симеон, а не взбунтовавшиеся монахи представляет подлинное православное духовное предание. Впоследствии, однако, прп. Симеон вступил в значительно более серьезный конфликт с епископом Стефаном Никомидийским, очень важным и ученым, но духовно пустым церковным деятелем. Прп. Симеон прекрасно его описывает в одном из своих гимнов. На этот раз святой был послан в изгнание, и только вмешательство его многочисленных духовных чад — Симеон был великим духовным наставником — имело последствием отмену решения о ссылке. Православная Церковь решительно стала на сторону Симеона, признав его одним из своих святых, включив один из его гимнов в свой литургический обиход (в качестве молитвы перед причащением). Церковь дала ему наименование Нового Богослова, выражая в этом свое убеждение, что Святой Дух даровал ему мистические откровения, неведомые до того времени, о чем он сам пишет в своих гимнах и своих проповедях.

Менее драматическою была жизнь прп. Григория Синаита, но его деятельность по восстановлению высокой созерцательной жизни среди восточного монашества не менее значительна. Его главною целью было по возможности широкое распространение занятия «Иисусовой молитвой». Он содействовал этому своими важными теоретическими писаниями, своим личным руководством и практическим учением. Это заставило его предпринять много «миссионерских» путешествий среди почти всего православного мира, от Сирии до Болгарии, с Афона в качестве центра. Успех прп. Григория Синаита был даже большим, чем прп. Симеона Нового Богослова. Личность последнего была, пожалуй, слишком необыкновенна, чтобы он мог легко найти последователей. Прп. Григорий Синаит может быть рассматриваем как главный вдохновитель одного из наиболее изумительных «возрождений», которые вообще известны в Православной Церкви, «массового» мистического движения ХГѴ в. , часто (но весьма неточно) называемого «исихазмом». Оно распространилось по всему православному миру, включая южных славян и Россию, и имело большое значение для будущих судеб православной духовности и богословия. Оппозиция обнаружилась на этот раз несколько позднее, когда оставалось немного лет до кончины прп. Григория (1346). Она возглавлялась латинизирующими элементами византийского общества или же такими недуховными интеллигентами, как Никифор Григора. Бесплодная и неинтересная сама по себе, эта оппозиция дала повод великому богослову ХГѴ в. св. Григорию Паламе завершить замечательный синтез православной духовности и богословской традиции своим учением о несозданном Божественном Свете, о энергиях и сущности Божества. Еще раз Православная Церковь решениями великих Соборов XIV в., которые одобрили «исихастское» движение и включили «паламитское» богословие в православное предание, оказала свою поддержку тем, которых она считала подлинными представителями своего духа.

Мы хотим закончить этот обзор православного духовного предания замечанием одного из великих русских духовных писателей XIX в., епископа Игнатия Брянчанинова, о том, что изумительное внутреннее единство нравственного и духовного учения Православной Церкви в течение долгого периода веков среди столь многих национальностей и лиц является для него одним из наиболее убедительных и неоспоримых доказательств того факта, что святая Православная Церковь есть истинная Христова Церковь, обладающая в своей неповрежденное™ и полноте Его подлинным учением и Его Божественною благодатью. Мы, конечно, вполне согласны с этим замечанием, позволяя себе добавить, что это внутреннее единство православного духовного предания теперь, при современном состоянии исторического знания, должно было бы представляться нам значительно более синтетическим, сложным и богатым и ни в коем случае не менее реальным и глубоким, чем то видел в свое время епископ Игнатий. Мы также убеждены, что это духовное предание обладает в себе гораздо большим динамизмом, жизненностью и способностью к постоянному обновлению, оставаясь неизменно верным своей подлинной природе, чем это может представляться многим поверхностным или несочувствующим наблюдателям.

Иеромонах Василий, Русского монастыря св. великомученика Пантелеймона на Афоне Оксфорд, июнь 1951 г.