Рассмотрим, по возможности кратко, еще один вопрос, относящийся к православному духовному преданию. Он, несомненно, имеет свое значение для его понимания. Это вопрос — все ли в долгой истории православной духовности было одним лишь «преданием» в буквальном, узком значении этого слова как чего–то только «получаемого» от предшествующих отцов и, так сказать, пассивно и без всякого личного вклада передаваемого далее? Или мы должны смотреть на эту традиционную духовную жизнь как на оставляющую немалое место для духовного почина и личной деятельности и возможности если не «творчества» чего–нибудь совершенно нового — что было бы несовместимым с христианской верой в ее православном понимании, — [то] все же углубления, расширения и даже развития этой духовной жизни? Иными словами, знает ли долгая история православной духовности (особенно в ее «классическую» Восточную и Византийскую эпоху)

д., дает уже общий ответ на этот вопрос в смысле более динамического понимания православного духовного предания. Поэтому мы можем ограничиться здесь немногими замечаниями относительно наиболее важных фактов.

Во–первых, мы должны сказать, что это представление о неподвижности и косности, как о характерных чертах византийской жизни и цивилизации, все более и более отвергается современными византологами как очень поверхностное, неточное и даже ошибочное. Византийская история полна драматической борьбы, поразительной жизненности и духовного богатства, соединенных, несомненно , с не менее поразительной привязанностью к ее культурному типу и основной идее. Она далека от какой бы то ни было «косности». Православное духовное предание, даже рассматриваемое как чисто историческое явление, есть нечто более широкое в пространстве и времени, чем составная часть Византийской цивилизации, особенно в ее эллинистическом выражении. Вспомним хотя бы о важной роли, сыгранной в его образовании египтянами и сирийцами и в его продолжении — русскими. Оно было далеко от какого бы то ни было окаменения и косности и дало много доказательств непрестанной и внушительной жизненности. Это особенно верно относительно позднейшего Византийского периода православной духовности (XI—XV вв.) , на который более всего нападали некоторые римско–католические ученые за присущую ему якобы «косность». Этим они, очевидно, хотели доказать, что Православная Церковь якобы утратила свою жизненность после Западного откола. Так, часто утверждается поверхностными и невежественными лицами, будто бы поздние византийские писатели ограничиваются простым цитированием древних отцов. Все это совершенно неточно. Мы видим, что два, пожалуй, наиболее великих мистических писателя этого периода, прп. Симеон Новый Богослов (XI в.) и Николай Кавасила (XIVв.), почти никогда не приводят святоотеческих авторитетов и основываются непосредственно на Священном Писании, толкуемом ими очень личным (хотя и не чуждым Преданию) духовным образом, а также на их личном мистическом и сакраментальном опыте. Единственное, с чем можно согласиться, это то, что возвышенный аскетический и мистический идеал и понимание духовной жизни не могли всегда быть подлинно усваиваемы и правильно применяемы на деле в более широких кругах народного и даже монашеского благочестия. Таким образом, всегда существовала некоторая противоположность не между «исихастским» и «общежительным» монашеством или даже между «церковным» и «нецерковным», как это было высказано недавно, но между более духовным и внутренним пониманием христианской жизни и другим, основанным более на внешнем и телесном аскетизме и на более «фарисейском» представлении о святости. Все это, в случае своего возобладания, могло привести к «закоснению» в духовной жизни. Но мы также видим всегда больших духовных личностей, борющихся с этой опасностью духовного уклонения от подлинного предания. Они боролись, часто очень сильно, за духовное возрождение. Так, уже в «Духовных беседах» Макария мы замечаем много следов этой борьбы против такого фарисейского представления о монашеской жизни, в котором телесный аскетизм и самодовольная праведность заменили стремления приобрести смиренное и чистое сердце и непрерывную умную молитву. Само собой разумеется, что эта борьба автора «Духовных бесед» за углубление и оживление духовной жизни никогда не носила противоцерковного характера и была традиционной в подлинном значении этого слова в его православном понимании.

Исаак Ниневийский был также обвиняем некоторыми из своих современников в том, что он учит необычным, неисполнимым и опасным вещам. Это столкновение было разрешено одним осторожным игуменом , который сказал , что Исаак учит для неба, в то время как его противники говорят о земле. Во всяком случае, позднейшее православное предание усвоило всецело писания Исаака и забыло о писаниях его противников. Однако самыми яркими фигурами среди «возродителей» православной духовности являются, несомненно, два поздних византийских святых, Симеон Новый Богослов и Григорий Синаит. Прп. Симеон провел большую часть своей жизни в проповеди необходимости для каждого христианина не быть удовлетворенным простой верой, основанной на слышании, но что он должен переживать сознательно в живом личном опыте великие истины христианской веры. Одной из наиболее характерных черт его духовности было убеждение, что каждый христианин призван к возвышенной религиозной жизни, что мистический опыт и благодатное просвещение Святого Духа могут быть достигнуты всяким, если только он серьезно и искренно желает этого. Св. Симеон выразил свою веру в необходимость всеобщего участия в высшей духовной жизни со свойственной ему парадоксальной манерой выражаться: «Тот, кто не увидел Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей». Он считал величайшей ересью и кощунством против Святого Духа думать, что Церковь не обладает теперь теми же духовными дарами, как и в древние времена, и что христиане не могут более получать благодать Св. Духа, которую имели апостолы и древние святые. Если христиане не достигают теперь этих высоких степеней святости, единственная тому причина — их невежество, недостаток веры и нерадение. Они подобны тем ученикам св. Иоанна Предтечи, упоминаемым в Деяниях, которые никогда не слыхали о существовании Духа Святого. И вся жизнь прп. Симеона Нового Богослова была борьбою против такого рода извращения христианской жизни. Это вызвало, вполне естественно, сильное противодействие со стороны многих его современников. Прежде всего, монахи его монастыря св. Маманта, где несколько лет до этого он был выбран ими игуменом за святость жизни и за духовную мудрость, взбунтовались против него, насильственно прервали одну из его проповедей и выгнали его из монастыря. Но другая часть тех самых монахов поддержала его. Патриарх стал на его сторону, так как он знал его святость и считал, что прп. Симеон, а не взбунтовавшиеся монахи представляет подлинное православное духовное предание. Впоследствии, однако, прп. Симеон вступил в значительно более серьезный конфликт с епископом Стефаном Никомидийским, очень важным и ученым, но духовно пустым церковным деятелем. Прп. Симеон прекрасно его описывает в одном из своих гимнов. На этот раз святой был послан в изгнание, и только вмешательство его многочисленных духовных чад — Симеон был великим духовным наставником — имело последствием отмену решения о ссылке. Православная Церковь решительно стала на сторону Симеона, признав его одним из своих святых, включив один из его гимнов в свой литургический обиход (в качестве молитвы перед причащением). Церковь дала ему наименование Нового Богослова, выражая в этом свое убеждение, что Святой Дух даровал ему мистические откровения, неведомые до того времени, о чем он сам пишет в своих гимнах и своих проповедях.

Менее драматическою была жизнь прп. Григория Синаита, но его деятельность по восстановлению высокой созерцательной жизни среди восточного монашества не менее значительна. Его главною целью было по возможности широкое распространение занятия «Иисусовой молитвой». Он содействовал этому своими важными теоретическими писаниями, своим личным руководством и практическим учением. Это заставило его предпринять много «миссионерских» путешествий среди почти всего православного мира, от Сирии до Болгарии, с Афона в качестве центра. Успех прп. Григория Синаита был даже большим, чем прп. Симеона Нового Богослова. Личность последнего была, пожалуй, слишком необыкновенна, чтобы он мог легко найти последователей. Прп. Григорий Синаит может быть рассматриваем как главный вдохновитель одного из наиболее изумительных «возрождений», которые вообще известны в Православной Церкви, «массового» мистического движения ХГѴ в. , часто (но весьма неточно) называемого «исихазмом». Оно распространилось по всему православному миру, включая южных славян и Россию, и имело большое значение для будущих судеб православной духовности и богословия. Оппозиция обнаружилась на этот раз несколько позднее, когда оставалось немного лет до кончины прп. Григория (1346). Она возглавлялась латинизирующими элементами византийского общества или же такими недуховными интеллигентами, как Никифор Григора. Бесплодная и неинтересная сама по себе, эта оппозиция дала повод великому богослову ХГѴ в. св. Григорию Паламе завершить замечательный синтез православной духовности и богословской традиции своим учением о несозданном Божественном Свете, о энергиях и сущности Божества. Еще раз Православная Церковь решениями великих Соборов XIV в., которые одобрили «исихастское» движение и включили «паламитское» богословие в православное предание, оказала свою поддержку тем, которых она считала подлинными представителями своего духа.

Мы хотим закончить этот обзор православного духовного предания замечанием одного из великих русских духовных писателей XIX в., епископа Игнатия Брянчанинова, о том, что изумительное внутреннее единство нравственного и духовного учения Православной Церкви в течение долгого периода веков среди столь многих национальностей и лиц является для него одним из наиболее убедительных и неоспоримых доказательств того факта, что святая Православная Церковь есть истинная Христова Церковь, обладающая в своей неповрежденное™ и полноте Его подлинным учением и Его Божественною благодатью. Мы, конечно, вполне согласны с этим замечанием, позволяя себе добавить, что это внутреннее единство православного духовного предания теперь, при современном состоянии исторического знания, должно было бы представляться нам значительно более синтетическим, сложным и богатым и ни в коем случае не менее реальным и глубоким, чем то видел в свое время епископ Игнатий. Мы также убеждены, что это духовное предание обладает в себе гораздо большим динамизмом, жизненностью и способностью к постоянному обновлению, оставаясь неизменно верным своей подлинной природе, чем это может представляться многим поверхностным или несочувствующим наблюдателям.

Иеромонах Василий, Русского монастыря св. великомученика Пантелеймона на Афоне Оксфорд, июнь 1951 г.

Глава III. Афон в духовной жизни Православной Церкви[430]

Доклад об Афоне — задача нелегкая. Трудность ее происходит не только от того факта, что уже столь многое было написано о Святой Горе. Существует обширная литература об Афоне на многих языках и самого разнообразного типа. На первом месте — описания путешественников и посетителей Афона[431]. Самое старое из них принадлежит русскому иеродиакону Зосиме из Новгорода, который посетил Афонскую Гору в 1420 г. и оставил краткое описание своего путешествия. Следующее написано итальянцем Буондельмонти, посетившим Афон в середине XV столетия. С тех пор, вплоть до нашего времени, такого рода описания непрерывно появляются в свет. Другие книги по истории, археологии, искусству, юридическому строю[432] и монашеской жизни Афона могут быть добавлены к этой основной массе впечатлений путешественников… Такая литературная продуктивность, несомненно , указывает на непрерывный и живой интерес к этой монашеской стране в течение последних столетий и до наших дней как со стороны восточного, так и западного міра в равной степени. Но все эти книги обычно обилуют неточностями и не дают полной картины Афона вообще и его духовной жизни в частности, и потому Святая Гора продолжает в глазах многих оставаться тайной и вопросом. Диаметрально противоположные взгляды были высказаны о ней. Такое различие в оценке может быть в значительной степени объяснено тем обстоятельством, что большинство из них основывается на кратковременных посещениях лиц, незнакомых не только с местным языком, но и почти со всем, касающимся Православной Церкви, восточного монашества и его духовной жизни. Нередко даже серьезные и ученые работы об Афоне, как, например, длинная статья Каралевского в «Dictionnaire de l’Histoire et de Geographic Eccltisiastiques»[433], полны таких больших ошибок и неточностей[434], которые никогда не были бы терпимы в историческом труде по любому другому вопросу, кроме Афона, о котором почему–то каждый считает себя вправе говорить все, что только ему вздумается.

Впрочем, в качестве примера серьезной и объективной книги, удачно сочетающей впечатления путешественника с историческим обзором, может быть упомянута превосходная работа проф. Даукинса «Монахи Афона»[435]. Тем не менее даже и эта книга не свободна от неточностей и не рассматривает глубоко духовную жизнь монахов.

В настоящем докладе я ограничусь немногими словами о месте Афона в духовной жизни Православной Церкви в прошлом и настоящем. Я предполагаю, что здесь все знают в общих чертах историю Святой Горы, и потому нет нам необходимости подробно останавливаться на ней. Афон как монашеская страна, по–видимомому, существует с VII—VIII вв. Его возникновение может быть связано с мусульманским завоеванием Египта, Палестины и Сирии и с распространением монофизитской ереси в этих странах. После потери Востока центр православного монашества был перенесен на Афонскую Гору , хотя этот процесс и занял сравнительно долгое время для своего завершения. Так, в IX в. мы видим только первые элементы организованной монашеской жизни на Афоне в виде небольших обителей с центральным управлением. Первый большой монастырь. Лавра св. Афанасия, был основан в 963 г. К 972 г. относится первый общий «Статут» Св. Горы, так называемый «Трагос» (т. е. «Козел», потому что был написан на пергаменте, сделанном из козлиной кожи), подписанный прп. Афанасием и императором Иоанном Цимисхием[436]. В XI—XII вв. Афон был уже вполне организован — с многочисленными монастырями различного типа, центральной администрацией, с монахами разных национальностей, греками на первом месте, далее — грузинами, болгарами, русскими и сербами. Даже латиняне имели там монастырь св. Марии Амальфийской. Он держался латинского обряда, но был под юрисдикцией Константинопольского патриарха, даже после откола Запада от Восточной Церкви. Этот период , хронологически продолжавшийся до латинских нашествий на Восток, так называемого Четвертого крестового похода, завоевания Константинополя латинянами (1204 г.) и основания латинского королевства в Салониках, может быть рассматриваем как одна из наиболее цветущих эпох в истории афонского монашества. Более двухсот монастырей были разбросаны по всему пространству Св. Горы. Монашеское население было тогда, по–видимому, большим, чем в какой бы то ни было иной период. Некоторые историки даже говорят о 50 ООО монахов, живущих на Афоне; это число, однако, нам представляется сильно преувеличенным, и более вероятным надо считать население того времени достигавшим 15 ООО монахов. Духовно этот период определяется большой личностью прп. Афанасия Трапезундского (ум. около 1000 г.). Мудрый организатор общежительной жизни, замечательный духовный руководитель, он был человеком очень широких взглядов. Прп. Афанасию удалось привлечь на Афон своею святостью и мудростью монахов из всех частей христианского міра. У него были особенно тесные отношения с грузинами (объясняемые, быть может, тем обстоятельством, что его мать была грузинка) и с латинянами. Благодаря его поддержке, Иверский (Грузинский) и Латинский монастыри были основаны на Св. Горе. Иверский монастырь вскоре стал значительным центром грузинской культуры, где много книг было переведено на грузинский язык. Устав Лавры, выработанный прп. Афанасием, носит следы устава прп. Венедикта[437]. Вероятным здесь можно признать влияние соседнего Латинского монастыря. Такое сверхнациональное представление о Св. Горе как центре вселенского православного монашества, стоящего выше национальных различий, может быть рассматриваемо как завещание прп. Афанасия всем будущим поколениям афонских монахов.

Однако в этот период (X—XII вв.) Афон не играл еще значительной роли в истории восточной духовности. Нет сомнения, что средний духовный уровень монастырей был тогда достаточно высок, но лишь очень немного духовных писаний принадлежит афонским монахам этого периода. Кроме прекрасного и в высшей степени исторического жития преподобного Афанасия[438] и нескольких уставов, скорее юридического характера, единственным значительным духовным творением этого времени является житие пустынника прп. Петра Афонского[439]. Хотя оно и лишено исторических данных, но замечательно как раннее изложение исихастской духовности, а также своим особенным почитанием Божией Матери как Покровительницы Св. Горы. Позже, в ХГѴ веке, св. Григорий Палама воспользовался этим житием и литературно обработал его в целях апологии исихастского идеала[440]. На Афоне преобладала в этот период общежительная жизнь — большие монастыри, и это, может быть, одна из причин его непродуктивности в области духовной литературы. Уже прп. Иоанн Лествичник отметил подобное явление среди пахомиевских монахов. Во всяком случае, большие духовные писатели этой эпохи не принадлежат Афону, как, например, великий мистик и выдающийся писатель, младший современник прп. Афанасия — прп. Симеон Новый Богослов († 1022)[441] и его ученик Никита Стифат, жившие оба в Константинополе, а также Илья Экдик, Филофей Синайский и др.

Синайская Гора, вопреки своей изоляции на Востоке, и Константинополь все еще продолжают быть в X—XII вв. центрами мистицизма, но Афон приготовляется уже принять их наследство и развить далее их духовные учения, что и совершилось в XIII—XV вв.