Чтобы решить эту проблему, богословие могло выбирать между двумя вариантами. Нужно было логически отделить слово «Бог» от имени «Отец» и закрепить «единство» за Богом без логической ассоциации со словом «Отец». Это стало достойным ответом на арианский вызов, но цена, которая была за это заплачена, выглядела радикальным откатом от библейской ассоциации Бога с Отцом, ассоциации, которая, как мы отметили, была верно сохранена в ранних символах. Этот выбор, однако, кажется, был предпочтен западным богословием, по крайней мере, начиная с Августина. С помощью сущностного языка, используемого Никейским символом в различных целях, [69] Августин подошел к разделению между Богом и Отцом, создав из божественной сущности понятие божественности (divinitas), логически предшествующей сущности Отца, и назначения на эту роль выражения божественного единства. «Единый Бог» стал, таким образом, идентичным «единой сущности», и проблема, выдвинутая арианством, казалось бы, была решена. Отсутствие слова «единый» в связи с «Богом Отцом» в ранних западных символах, облегчило это развитие.

Однако, на Востоке было совсем по–другому. Следование библейскому отождествлению Бога с Отцом было столь сильным на Востоке, что такие влиятельные богословы как Ориген были склонны говорить о Логосе как своего рода «втором Боге», [70] в некотором смысле тоже Отце, которого можно с полным основанием назвать единым Богом. Арианство поэтому можно рассматривать не столько как восточную ересь, сколько то, к чему могло привести естественное развитие библейского отождествления Бога с Отцом на Востоке. Восток, поэтому, не принимал попыток отделить «единого Бога» от «Бога Отца», и предпочел принять вызов арианства, который заключался в библейском отождествлении Бога с Отцом. Трудная задача решения данного вопросы и была выполнена отцами–каппадокийцами.

2. Каппадокийцы

Хотя каппадокийские отцы действительно говорят об одной сущности Бога в смысле его единства, они никогда не доходят до того, что сделал Августин, а именно, не превозносят единую божественную сущность над личностью Отца. Сущность может указать на божественную исключительность, но основанием единства остается Отец. Св. Григорий Назианзин ясно раскрывает вопрос: «У этих трех есть одна природа… основание единства, являющегося Отцом, из которого и по которому определяются последующие лица». [71] Отец, поэтому, остается единым Богом Библии, будучи основанием единства этих трех Лиц. [72]

То, что отождествление Бога с Отцом, которое мы находим в Библии и в ранних символах, усваивается каппадокийцами, доказывается их пониманием божественной монархии (monarchia) как указания на единое начало (arche) в божественном бытии, не просто в смысле «управления» и «власти» (слово monarchia действительно имело такое значение); [73] единое начало распространяется на всех трех Лиц, обладающих единой божественной сущностью. Оно также будет понято как личное онтологическое исхождение, по отношении к Отцу: одно онтологическое arche в Троице — Отец, который является в этом смысле Единым Богом [74]. Таким образом каппадокийцы стремились сохранить отождествление Бога с Отцом в Библии и ранних символах.

Теперь, если Отец — единое личностное arche в Боге, его отношение с другими двумя лицами не могло не быть описанным понятием причины. Идея arche подразумевает движение, и Григорий Назианзин считал Троицу движением от одного к трем («Монада, движущаяся к триаде», — писал он) [75], предполагая, что Единый, то есть, Отец, заставил других двух Лиц быть отличными от него ипостасями. Эта причинная обусловленность, как настаивают каппадокийцы, имеет место (a) прежде и вне времени, [76] следовательно, здесь нет никакого арианского субординационализма; и (b) на ипостасном или личностном уровне, а не на уровне сущности (ousia)[77]. Данная причинность предполагает свободу и любовь: в ней нет никакого принуждения или потребности. Именно такой вид причинной обусловленности имел место в рождении Сына и исхождении Духа на уровне сущности. Как следует из слов св. Григория Назианзина, каппадокийцы настаивали на Отце, который является воистину arche личного божественного бытия, а не божественной ousia. Поэтому в онтологической причинной обусловленности они хотели избежать понятия необходимости, которую осмыслил Григорий, отклонив платоническое представление о Бога как кратере, переполненном любовью [78]. Сделав Отца источником Троицы, каппадокийцы ввели свободу в онтологию, рассматривая Отца как личность, а не сущность. Отец может свободно существовать и соотноситься с другими Лицами.

Благодаря богословию каппадокийцев, перемещение онтологического arche с уровня сущности на уровень личностности поразительным образом нашло свое место в символе. Никейский символ говорил о рождении Сына «от сущности Отца». Эту редакцию изменил Константинопольский собор (381 г.), который уложил Никео–Константинопольский символ, исключив слово «сущность» и заставив прочитать, что Сын родился просто «от Отца». Известно, что каппадокийское богословие решительно повлияло на этот собор (Григорий Назианзин даже председательствовал на нем в течение некоторого времени), и такое изменение — смелый акт, подтвержденный авторитетом Никеи — мог иметь смысл только в свете настойчивости каппадокийцев на происхождение Троицы от личностного, а не сущностного (ousianic) источника. Этим смелым изменением Константинопольский собор пояснил, что введением Никейским собором термина homoousios не должно замещать изначальную библейскую веру, выраженную в члене самых древних восточных символов: «Верую в единого Бога Отца». [79]

Надлежащее понимание каппадокийцами этого патроцентрического представления божественного единства требует определенных разъяснений, чтобы избежать неправильного понимания и экзистенциальных последствий из ложных выводов. Мы уже отметили, что Отцовство, будучи личностным понятием, подразумевает свободу. В «Схолиях», приписываемых св. Максиму Исповеднику прекрасно говорится, что Отец «вне времени и в любви» (άχρόνως και άγαπητικώς) перешел к рождению Сына и ниспосланию Духа. [80] Обвинение ариан против никейцев в том, что, вводя homoousios в символ последние сделали рождение Сына необходимым для Отца, просто отрицалось св. Афанасием без каких–либо объяснений, почему логичный арианский аргумент был несостоятельным. Афанасий утверждал, что Отец рождает Сына «охотно» и «свободно» [81], но сделал в своем богословии четкое различие между созданием мира из желания Бога и рождением Сына не из желания, а из сущности Бога. Ему следовало бы сказать больше для объяснения своего утверждения, что Отец произвел Сына «охотно». Его сущностный лексикон, полезный и даже необходимый, поскольку указывает, что Сын не был творением, повлек за собой логические трудности. Было ясно, что только использование личностного языка могло предложить удовлетворительный ответ на арианский вызов, и именно это сделали каппадокийцы.

Св. Григорий Назианзин предложил решение на основе различия между волей (θέλημα) и «единым согласием» (ό θέλων) [82]: воля существует у всех трех лиц Троицы; Сын разделяет единую божественную волю, свойственную всем трем лицам, которая, как выразился св. Кирилл Александрийский, «сопутствует божественной ousia». [83] Все же, нет воли, без того, кто ее осуществляет, поскольку не может быть ousia без ипостаси. «Тот, кто хочет» есть личность, которой может быть ни кто иной, как Отец. Одна божественная воля, разделяемая одинаково всеми тремя лицами и существующая прежде создания мира, в соответствии с Афанасием и Никеей, не проявляется автоматически и спонтанно, но происходит из личности, а именно, от Отца, как «того, кто хочет». Вот каппадокийская аксиома выраженна наиболее ярко св. Василием: в Боге все начинается с «благоволения» (ευδοκία) Отца [84], и не ограничивается только замыслом о спасении; но простирается также на то, как имманентно существует Троица. Поэтому, Сын, настаивал Афанасий, не рождается из желания Бога, как это происходит с творением, Он, однако, не мог родиться и без желания Бога, ибо рожден от «Отца», который, как лицо, а не сущность, является «тем, кто хочет». Это — крайне важное усвоение понятия личностности в тринитарном богословии.

Поэтому, если мы признаем единое онтологическое arche Троицы в Отце, мы вынуждены сказать не просто, что Отец является причиной, почему Сын и Дух существуют отдельным бытием и являются уникальными идентичностями, но также и то что, таким образом, Отец является «тем, кто хочет», т. е. инициатором божественной свободы. Свобода в этом смысле является онтологической, а не моральной, то есть, она возникает из самого способа, которым ипостаси сопрягаются с личностью Отца, являющегося виновником и личностного бытия и свободы, то есть, онтологического различия в Троице. Здесь свобода располагает онтологическим измерением, это свобода быть собой и обладать личными особенностями. Это — не свобода «выбора», который в любом случае был бы несоответствующим для Троицы.

В некотором смысле, все это остается загадкой для нашей общей логики, потому что нам свойственно связывать свободу с индивидуальностью: как можно быть свободным, если присутствует кто–то еще с собственной свободой? Отец «спросил» у Сына и Духа их свободного согласия прежде, чем привел их в бытие? Такой вопрос предполагает индивидуализм. Как вы можете «спросить» у кого–то согласия на то, чтобы он был, если он еще не существует? Онтологический индивидуализм — это создание сущностей до их отношений. Его противоположность — создание сущности через самые отношения, которые составляют существование. Это — то, что мы подразумеваем, когда говорим об относительном характере «божественной сущности», [85] или Отца, Сына и Духа как относительных сущностей. Отец как относительная сущность невообразима без Сына и Духа. [86] Его свобода, вызывающая их в бытие, не навязывается им, так как они уже в бытии, и их собственная свобода не требует, чтобы их согласие спросили, так как они не предустановленные сущности до их отношений с Отцом. Это — различие между моральной и онтологической свободой: первая предполагает индивидуальность, вторая порождает индивидуальность, или точнее личностность.

Богоотечество, поэтому, не имеет ничего общего с человеческим отцовством; невозможна никакая аналогия между этими двумя понятиями. Человеческое отцовство предполагает разделение в человеческой природе, то есть, индивидуальность прежде соотнесенности, так как сущность человеческого отца уже предустановлена к сущности его сына. Поэтому, казалось бы, невозможно в таком контексте говорить об идее божественного Отцовства как «доминирующего» или «патерналистского» или «сексистского» и т. д. [87] Все страхи, что, придерживаясь библейского определения Бога как Отца, мы поощряем половую дискриминацию в церкви и обществе, развеиваются в данной соотносительной онтологии. Богоотцовство несовместимо с индивидуализмом и, поэтому, с понятиями господства и т. п. Если мы придерживаемся этих взглядов и развиваем их в богословии, то потому что, во–первых, Бог сам называет, указывает и раскрывает себя нам, и, во–вторых, это единственный путь выражения и постижения истины о том, что нас спасает Иисус Христос и освещает божественный Святой Дух. Нужно подчеркнуть, что первый член символа, который говорит о Богоотцовстве, не имеет никакого смысла без второго члена о Сыне и третьего — о Духе. Мы не можем нашими собственными символами обозначить метафизическое отцовство, как предлагает, например, Левинас [88] или сделать антропоморфическую проекцию половых различий и человеческой индивидуальности на божественное бытие. Своей структурой символ предполагает, что божественное Отцовство относительно и полностью невообразимо человеческими средствами, которые обусловлены индивидуализмом.

II. В защиту Каппадокийцев

Учение каппадокийцев о том, что Отец — «причина» Сына и Духа в предвечной Троице, идея, подчеркнутая и развитая мною в предыдущих публикациях, [89] — кажется, встретилось с возражениями, [90] которые должны быть обсуждены, поскольку они затрагивают важные проблемы исторического и более широкого экзистенциального значения.