10. Из всего нами сказанного видно, что Досифей, исповедуя просвещенность, основанную на таких принципах, не отвергал Бога как Творца и Промыслителя; упустив из вида, если даже не исключив вовсе, необходимость Откровения и воплощение Бога Слова. Это заметно не только в его гносеологии, но и в его понимании зла и отрицании возможности освобождения от него. Мы видели, что он находит происхождение зла в «незнании» и «неразумии» («не рассуждении»). Приводит как причину зла и греха и природную слабость человеческого естества, но мимоходом и как бы случайно. Зная его полное доверие к природе и «здравому человеческому разуму», не трудно понять, что для него главное, если не единственное средство искоренения незнания и неразумности, а этим и зла — наука и просвещение. Досифей вообще не поднимает вопрос, является ли человеческий разум здравым разумом и является человеческая природа здравой природой. Библейское понимание демонизированности самого знания, возникшего от неверной направленности человеческой свободной воли, знания, которое лишает природу ее истинной жизни, разум — его Богом данного здоровья, осталось недоступным Досифею. Библейский и исторический опыт свидетельствует о том, что существует ложное знание и ложное просвещение, основанное на порочной направленности свободной воли, истинного источника всякого греха, зла и человеческого несчастья. Злая направленность и злое устроение свободной воли разумного существа, отчуждает человеческое естество и разум, обусловленные «природной слабостью» (=тварность, небытие из которого все возникло) и несовершенством, от того, что с момента их появления, дает вечнобытие и истинное Просвещение, т. е. отчуждает от Духа Святого вечного и животворящего и Его вечного Божественного Света. Этот грех отчуждения и помрачения, рождает смерть и тленность естества и ложное знание; а для победы над смертью и тленностью не достаточно человеческих усилий и человеческого просвещения: необходим воплощенный Бог Слово как вечная Жизнь и просветление, и Дародатель истинного здравого разума и естества Исцелитель. Оптимизм, свойственный европейской просвещенности, и Досифею как ее носителю, упускает из вида один трагический факт и реальность в человеке: мера знания не всегда соответствует мере добродетели. Добродетель обусловлена свободой воли и тем, что апостол называет «иным законом, противоборствующим закону ума моего и делающим меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих»(Ср. Рим. 7,23). От «тела греховного» (Рим. 7,24) может освободить только единство в непорочном Теле воплощенного Слова: человеческий труд и человеческое знание, как бы сильны они не были, сами бессильны достичь этого.

И сам Досифей почувствовал с годами, «когда кровь стала утихать и перестала манить его тщеславными надеждами», что все же «ни сколько не поможет знание и разум, когда сердце испорчено, а нравы развратны и обращены на зло» («Сочинения Досифея Обрадовича»). Понял он и то, что знание не только не всегда просвещает ум, но может привести его «к расслаблению природного, и к развращению нравственного человека» (То же, стр. 415б, 463б). Так Досифей, хотя бы иногда, осознавал то, что знание может стать не только источником просвещения, но источником нравственного помрачения, что нравственное совершенство не всегда сопровождает его и что зло зависит не столько от него, сколько от испорченности сердца и «злой обращенности нрава», т. е. от неверно направленной человеческой свободы. Знание, данное помраченному грехом уму и испорченному сердцу, превращается в отравляющее знание, которое вместо просвещения, помрачает, и вместо уничтожения зла все больше и больше множит его в мире. Хотя Досифей постоянно подчеркивает исключительное значение труда для достижения знаний, добродетели и просвещенности, все–таки его понимание просвещения статично, хотя на первый взгляд, кажется, что это не так, статичность эта прежде всего заложена в статичности отношений Бога и мира, которые он сводит лишь к однажды данным «святым законам» и к человеческому рационально–чувственному труду в их постижении. Такое понимание отношений Бога и мира, Досифей наследует от средневековой, аристотелевски ориентированной, схоластической традиции, в которой эти отношения сводятся в основном к отношениям Причины и причинности. Досифей не обладает ощущением динамизма традиционной христианской мысли, сохранившейся в православном Предании и раскрытой в Исихазме 14 века, и которая не сводит отношения Бога и мира к просто причинным отношениям; мир как творение, особенно творения разумные, существуют в постоянном близком соприкосновении с вечными Божественными силами и энергиями, и в пронизанности ими. Отсюда динамическое движение мира к Богу и динамическое движение и общение Бога с миром. Это динамическое отношение, основано не только на вечных силах и энергиях: оно основывается и достигает своей вершины в воплощении Бога Слова. Воплощение Бога Слова является проникновением в мир и в саму сердцевину жизни Кого–то вечно нового и вечно обновляющего и преображающего; проникновение в человека и, через него во естество, Бога Слова, Его ипостасное соединение с человеческой природой, и таким образом, раскрытие и дарование человеку и естеству (=всему тому, что есть, что существует) непредвиденной «здравым разумом» безграничности их вечного совершенства и вечного к «лучшему движения».

11. Досифей, однако, не отвергает Бога как Творца и Божественного Промысла о мире, но он потерял чуткость к Откровению и воплощению Бога Слова, что значит, к самой сути христианства. Для него в начале сотворенные естество и разум, становятся границей и мерой Божественного присутствия в мире и едва ли не единственным источником Богопознания. Всякая победа Богом или человеком «естества действия», расходилась бы с однажды и навсегда данными законами естества и правилами здравого разума. В этом ключ к пониманию его отрицания возможности чуда, отвержения монашества, святости, поста.

Ибо все это предполагает и требует благодатной победы над «естества действием» и преодоления границ природы, и выходит из границ «правил» естественного разума. Чудо Церкви и все ее благодатные чудотворения на протяжении истории, он резко отрицает. Не решается он опровергать чудеса, засвидетельствованные в Священном Писании, но его отношение к возможности чуда вообще и моралистическое отношение к Священному Писанию, показывает, что они ему чужды и непонятны. Он, правда, упоминает «Сладчайшего Спасителя Иисуса», знает о «пришествии Христовом», и о «благом Спасителе», «кротком Агнце Божием», «преблагословенном Спасителе нашем», он даже отвергает тех, кто восстает против святого Евангелия и «ищет чистого евангельского и апостольского учения», «чистого Христова учения». Однако, Спаситель, о котором он говорит и его «чистое учение», Спаситель чисто протестансткого типа и «учение» помещено в границы его основной догмы о «здравом разуме» и естестве. То же характерно и для его отношения к святым, посту, монашеству, иконам. В этом смысле Досифей сделал ничто иное, как очень искусно пересадил или попытался пересадить на сербскую почву, под видом просвещения своего времени, протестантский этический минимализм и морализм, в терезианско–джозефинианском издании. Идеал христианского святителя, он заменяет идеалом «разумных ученых людей» (То же, стр. 48а) Он считает и утверждает, устами игумена Феодора Милутиновича, что « время святительства прошло, а вся святость наших дней — честным человеком быть» (То же, стр. 40а). Следуя джозефинианству, он среди праздников, признает лишь Воскресение, Богородичные и Господни праздники, утверждая, что прославление стольких святых выдумано «шесть или семь веков после Спасителя Христа и апостолов» (То же, стр. 47а). Отцы Церкви, по его мнению, были людьми во многом заблуждавшимися, согрешившими, и народ однажды должен это понять; они будучи монахами были «заклятыми врагами брака и чадородия», они вводили «заплесневелые обычаи» — неженатых епископов, монахов, пост и проклинали других, «которые более разумно мыслили» (То же, стр. 74а, 4бб). Отвергая Отцов, Досифей отвергает и Вселенские соборы и их решения. Он говорит с иронией, «Что с того, что соборы, из пяти шести сотен отцов утвердили и узаконили то, что другие соборы после них отбросили и прокляли и что было узаконено и тех, кто узаконил»(То же стр. 47а, 41а). Не случайно, что его понимание Церкви, Отцов и церковных Соборов полностью противоположно пониманию Святого Саввы и всего Святосавского предания. Святой Савва, принимая шесть Вселенских соборов, принимает и Седьмой Собор, который был «против тех, кто отвергает святые иконы, не поклоняется им, безбожно клевеща на христиан», и добавляет -»И принимаем все Святые Соборы, которые Божией благодатью в разные времена и места собирались, ради утверждения православного евангельского учения, которое принимает Соборная Церковь. А от тех, которых отреклись Святые Отцы и мы отрекаемся; и кого прокляли и мы проклинаем» (Иером. Афанасий,»Из богословия Святого Саввы», стр. 1б2–1б3, «Богословие Святого Саввы, стр. 80–81). Отрицая Отцов и святых, Досифей и здесь следует своей основной позиции о естестве и здравом разуме: как и все другие религии и философские учения, и христианство «естественная» религия, имеющая мерой всего разум; все, что хотело бы стать исключительным и неповторимым в ней, противоречит этой мере и относится к «суевериям» и «темным обычаям». Святительство же, по своей природе, выходит за рамки естества — оно может существовать только тогда, когда в естестве и разуме существует Истина, воплощенное Слово Божие, Которое преображает и обоживает их, открывает им бескрайние просторы и дарует им свободу от обусловленности природной слабостью и противоестественной обезображенности, вызванной грехом. Досифей же, именно эту Истину и ставит под вопрос, не удивительно поэтому, что он отрицает и тех, в ком Она обитает, т. е. святых. На этом же основании, он отрицает и мощи и иконы, в силу того, что ему чуждо и непонятно благодатное Божественное действие, вне, раз и навсегда, данных законов естества. Случалось иногда, что голос сердца побеждал его догму о разуме и естестве, и из него вырывались отголоски христологически–евхаристического видения мира и человека. «Голос сердца» заговорил в нем, когда он после двадцатилетних странствий, впервые пришел на могилу матери и сестры. «Пав на землю эту святую, — говорит он, — исцеловал ее и слезами оросил». Потом он просит священника помочь ему раскопать землю, »чтобы увидеть кости богини моей, через которую Бог привел меня на свет». Однако, когда «пришел в себя», т. е. вернулся под контроль своего «здравого разума», воскликнул — «Боже мой, как же мы, люди, всегда к земле привязаны! Вместо того, чтобы возвести ум свой к бессмертным душам любимых нами, ищем мы кости их, которым должно с другими костями перемешавшись, исчезнуть и в ничто обратиться. Вот откуда все обожествления и поклонения мощам, костям и иконам» (То же, стр. 72). Здесь Досифей был на пути к пониманию истинного смысла почитания мощей и икон. Ибо святые мощи и иконы, возводят ум человеческий и сердце, к бессмертному Первообразу, к святым душам тех, кто на них изображен, образом, подобным тому, как могила матери и сестры «вознесла» его к бессмертным их душам. Вот основной смысл почитания икон, о котором говорит Седьмой Вселенский Собор, а по примеру его и Святой Савва и все его предание. «Поклоняемся, почитаем и целуем святую икону человеческого воплощения Бога Слова, помазанного Божеством… Поклоняемся древу святого Креста и святым сосудам и храмам Божиим и святым местам», — говорит святитель, в своей Жичской Проповеди. И продолжает — «Поклоняемся и почитаем иконы Пресвятой Богородицы и иконы Святых Божиих Угодников, возводя очи души своей к первообразу и ум вознося к тому, что непостижимо». (Иером. Афанасий, «Из богословия Святого Саввы, стр. 1б2, «Богословие Святого Саввы», стр. 79–80). То, что Досифею было совершенно ясно, когда касалось естества и его значения для богопознания, стало «суеверием» и « привязанностью к земле», в приложении к святыне мощей и икон. Красота мира возводит его к Богу, а преображенная красота мира стала для него безгласна и непонятна, и больше того, приобрела демоническо–языческие свойства! Его «здравый разум» не пускает его ощутить глубокую тайну христоподобного творения и материи, засвидетельствованную в святых мощах и иконах, хотя, на уровне естества, эта тайна не была чужда ему.

12. В отношении Досифея к мощам, получил выражение его скрытый идеалистический дуализм, унаследованный им от античной мысли, либо непосредственно, либо посредством видения действительности, заимствованного в Ренессансе. Хотя, ориентированный на природу и материю Ренессанс, тяготел к монизму, и с самого начала начал задыхаться в натурализме, все–таки, постепенно уходя в теорию автономии мира от Бога, впадал в дуализм, будучи не способен преодолеть пропасть, существующую между Духом и материей. Отсюда возникает постоянное колебание современной европейской мысли, между идеализмом и материализмом (натурализмом). Именно такое колебание является одним из основных свойств и досифеевской просвещенности. Досифеева мысль, с одной стороны, полна похоти к естеству и его красоте; это делает его явным сторонником натурализма. С другой, опять же, он осознает ничтожность естества и его временность, в особенности человеческой плоти. «Человеческое тело» для него, а вместе с ним природа и материя вообще, «смрадная риза, предназнаненная червям, тлению и уничтожению…» («Сочинения Досифея Обрадовича», стр. 72б, 73а). «Богатство, честь, разнообразное веселье, земные удовольствия и наслаждения, все течет и исчезает, позднее или ранее — когда пройдет, уж все равно — совсем отсюда мы исчезнем» (То же, стр. 549б). Все, что в нас живет, любовь ли дружба, воспоминания о любимых, и если живет до тех лишь пор пока мы живы, — »поверьте мне, — говорит Досифей, — этого ничтожно мало, ибо кратко и временно, подобно сновидению, тонкой тени летнего облака! Сколько тешим мы себя, что будем мы живы и любимые наши с нами и в нас будут жить? Как мало этого, а когда пройдет (а неминуемо должно пройти), в ничто и вовсе обратится» (То же, стр. 557 аб). Это противоречие, свойственное досифеевой мысли и его отношению к природе, открывает современному исследователю, одно более или менее скрытое противоречие, присущее человеку Ренессанса вообще. Чем более глубоким становилось ощущение этого противоречия, у некоторых современных мыслителей, тем более остро возникало чувство страшной трагичности человеческого бытия. Представители Ренессанса, в своей наивной поверхностности, практически полностью упустили из вида этот трагизм. Ибо, пока упоение чувственного человека, чарами и ритмами природы наполняло его сознание, его влюбленность в природу была безгранична. Это отношение к природе выражалось и в образе жизни и взаимного общения, общения с природой, отражалось в искусстве, культуре, философских и религиозных понятиях. Когда же, однако, этот человек встречался с более глубоким содержанием самой красоты природы и своей похоти и алчности к ней, или более трезво осознавал сущность чисто натуралистического отношения к другому существу вообще, рождение трагизма было неизбежно. Почему? Потому что за всяким желанием, всяким очарованием, всяким общением, стояла их временность и смертность. Досифей осознал это к

концу своей жизни, что всего этого «так мало, а как пройдет — в ничто и вовсе обратиться». Тот же сокровенный трагизм мы находим и у Руссо, величайшего носителя просвещенности 18 века и поклонника естественных чувств и естественного воспитания. В его известном романе «Новая Элоиза», где он хотел показать, в чем заключается блаженная и счастливая жизнь в согласии с природой, нет ни одного счастливого, в полном смысле слова, персонажа. Смятение, печаль и боль, омрачают радость земного рая, а главный герой Сен–Пре, пишет Юлии — «С затаенным ужасом вступаю я в эту огромную пустыню мира» (Ж.Ж. Руссо «Юлия или Новая Элоиза», Белград, 1957, к. 1, стр. 235). То же чувство, еще более глубоко выражает другой большой, пантеистически настроенный, поклонник природы — Гете. Устами своего героя, Вертера (который некогда насыщался «из полного кубка бесконечности» «буйной красотой», влитой Творцом в природу), в ужасе говорит, что бескрайность жизни «проносится пред ним в пропасть вечно разверстого гроба» (Ср. И.Вольфганг Гете «Страдание молодого Вертера», Мостар, 19б9, стр. 180–182). Упоенный, однако, очарованием естества, Досифей, как и многие другие до и после него, просмотрел, что именно то, что он отвергает: мощи, кости и иконы, и то, что он называет «смрадной ризой», — сердцевина и сущность той самой природы, конечный «баланс» игры жизни. И что он, отрицая мощи и иконы, лишает смысла саму природу, т. е. целокупную материю. Ибо, если сущность, т,е. то, что останется от человеческого тела и человеческих желаний, и что останется от природной игры жизни — «смрадная риза» и «вовсе ничто», то и внешние феномены и явления этой игры — еще большее ничто. Дабы избежать этого неминуемого нигилизма, Досифей прибегает к «нравственному и духовному деланию человека» («Сочинения Досифея Обрадовича», стр. б8а). «небесному и Божественному благородству словесной разумной души», т. е. познанию бессмертности души и Бога (То же стр. 83б, б8а). Это его учение о бессмертии души много ближе философскому идеализму и дуализму, нежели христианскому богочеловеческому реализму. И несмотря на свое восхищение и очарование природой, Досифей в конце концов отбрасывает и ее, как «смрадную ризу», обращаясь душе и духу, создавая этим непреодолимую бездну между духом и материей. Ему неизвестна вечная святыня плоти и материи, и именно по той причине, что ему недоставало чуткости к самой сути христианства: к воплощению Бога Слова и Его Воскресению, т. е. Его животворящему, обоживающему и преображающему входу в сердцевину всего существующего. Ибо, святые мощи являются для христиан свидетельством того, что и человеческое тело, участвует в радостной тайне обожения и преображения души, осуществляемых в этом Божественном входе и проникновении Христа в бытие мира, и добровольно принимаемых людьми. Святые мощи служат залогом и подтверждением веры во всеобщее воскресение мертвых, т. е. в воскресение их тел и вхождение в жизнь вечную, явленную Воскресением Христа. То, чем являются мощи по отношению к человеческому телу и его вечному предназначению, тем же являются иконы по отношению к материи и ее бессмертному замыслу. Если природа благовествует Божественную славу, и в это Досифей верит, икона благовествует воплощение Самого Бога Слова, и этим открывает конечную цель и смысл природы. Она свидетельствует о том, что присутствием обоживающей и воскрешающей силой Воскресшего Христа, то, что само по себе «вовсе ничто», становится бессмертным Телом воплощенного Слова Божия. Иконы возводят ум к Первообразу, и благовествуют своей красотой и символикой, тайну преображенной природы, т. е. нового неба и новой земли.

13. Такая нечуткость Досифея к «новой твари» во Христе, проявляется не только в его отношении к мощам и иконам, она отражается во всей его антропологии, особенно в его учении о браке и монашестве. Человек, считает Досифей, создан «по образу и подобию Божию», а эти образ и подобие заключены в «способностях разума и словесности души» (То же, стр. 112а). Телесная часть требует того, что согласно чувствам, а словесная и разумная часть указывает на то, что полезно и праведно. Следовательно, хороши лишь те требования тела, которые в согласии с «разумом, пользой и правдой»; такая согласованность одного с другим, приводит к совершенству «сколько тела нашего, столько же и словесности», а в них реализуются ценность и достоинство человека. (То же, стр. 113а, 112а). Утилитарная целесообразность — вот основной закон природы и человека, данный Богом, потому досифеева максима гласит — «Ничего не требовать, ничего не желать, кроме того, что необходимо для первозданного изначального намерения Божия, ради которого мы созданы»(«Во лсе, стр. 112б). Этой изначальной целью и намерением создания человека, является его размножение, и, с помощью обучения и тренировки, облагораживание, просвещение души и приведение ее к совершенству добродетели. Изначальное благословение Божие — «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю», «все, что этому благословению противно должно быть проклято» (стр. 113а). Брак, для Досифея, единственное «разумное употребление временности», т.е земной жизни, чтобы было достигнуто блаженство в вечности. Цель же брака «чадородие и воспитание». Влечение полов — «святой естества голос», зовущий человека «быть родителем и отцом нарекаться» (стр.74б, 123а, 25а, 27). В брачном союзе, по примеру Бога Творца, люди сами становятся творцами -»друг другу божественный глас направляя и говоря — «Сотворим человека по образу нашему и подобию»… «Бог — Творец и Отец; здесь и человек — творец и отец, благодарно и славно возвращая естеству то, что принял от него, достойным человека себя показывая миру, себе подобный плод и род давая, не оставаясь бесплодным, пламени предназначенным древом сухим, ни за бесплодие свое, вечному проклятию преданной смоковницей» (стр. 100а). Основная мысль Досифея — человек только в браке и благодаря браку может достичь полноты и совершенства, только в браке он исполняет закон и намерение природы. Человек женится ради того, чтобы иметь верного друга в жизни, ради продолжения рода, и чтобы муж в жене, а жена в муже, нашли — «половину себе» (стр. 123а). Если же не будет исполнен закон природы, человек остался бы «Богу и людям неблагодарным, ненужным ничтожным человеком» (стр. 113) Досифей восстает против монашества по той причине, что помимо того, что в его время, особенно во Фрушкогорских монастырях, оно находилось в упадке, но, без сомнения и потому, что в самом начале он не встретил и не узнал истинного монашества, и в силу этого, всю жизнь испытывал к нему неприязнь. Эта неприязнь, однако, нашла свое оправдание в его понимании природы и человека вообще. Монашество, по его мнению, противно самой природе, той первозданной цели, ради которой Бог создал человека, оно — гасит «чистую любовь» и нарушает «естества законы» (стр. За). Такая, по мнению Досифея, противоестественность монашества и его несогласие с волей Божией, злоупотребления и праздность монахов той эпохи, стали для него поводом создания главного его литературного сочинения «Жизнь и приключения», целью которого было — «показать бесполезность монастырей для общества».

СИНАИТЫ И ИХ ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ СЕРБИИ XIV И XV ВЕКОВ

Прежде чем приступить к более подробному повествованию о Синаитах и их роли в жизни Сербии XIV–XV веков, и рассказу о духовном движении, связанном с этим именем, необходимо ответить на несколько вопросов. Первый вопрос: Откуда пришло название «Синаиты»? Откуда они появились в Сербии XIV–XV веков?

Нет никаких сомнений, что само название представителей духовного движения «Синаиты» связано, прямо или косвенно, с Синайской Горой. Синай издавна привлекал пустынников, как место Богоявления и таинственной встречи Моисея с Богом, в Неопалимой Купине. С времен Императора Константина, а особенно, в эпоху правления Юстиниана, когда был основан известный Синайский монастырь, Синай стал одним из самых значительных духовных центров христианской Вселенной.

Наряду с Афанасием, Нилом и Филофеем — синаитами и другими синайскими подвижниками и писателями, особую роль в этом сыграл преподобный Иоанн Лествичник, со своей «Лествицей», которая очень рано была переведена на славянский язык и послужила наилучшим мостом, связавшим славянские страны с синайскими духовными преданиями.

Что касается связей Сербии и Синая, они восходят еще к эпохе Святого Саввы. Во время своего второго путешествия на Восток, Святой Савва сделал большое пожертвование на возрождение Каломонийского монастыря в Заиорданской пустыне, служившего синайским паломникам местом отдыха (Ср. Стева Димитриевич,”Паломничества», Белград 1933, стр.44, «Житие Святого Саввы» Феодосия Хиландарца, Белград 1973, стр. 190–192). Святую Четыредесятницу он в посте и молитве проводит на Синайской Горе (Др. Душан Глумац, Сербские задушбины в Палестине», Вестник СПЦ 1946, № 10,11,12, с. 240. «Житие Святого Саввы от Доментиана»). Синайские рукописи XIII века свидетельствуют о присутствии на Синае сербских монахов. Так, например, в Псалтири Сербской рецензии XIII века, находящейся в монастыре св. Екатерины на Синае, содержится Херувимская песня, записанная кириллицей, вероятно она написана немного позднее написания самой Псалтири. Этот кириллический текст должен был служить сербским монахам, которые там жили, или паломникам, посещавшим Синай ( М. Пуркович, «Князь и деспот Стефан Лазаревич», Белград 1979, стр.84). Связи Сербии с Синаем и духовное влияние Палестины и Синая на нее продолжались в течении всего периода правления династии Неманичей. Об этом свидетельствует и забота о Синайском монастыре царицы Елены и ее сыновей Драгутина и Милутина: она богато одарила монастырь, в котором в конце XV века был игумен серб, по имени Иоанникий (Тихомир Джорджевич,”Сербские святыни в Палестине», Скопле 1925, стр.9. И у царя Драгутина был духовник отец Галактион из Иорданской пустыни, от которого он получал послания, ср. В. Розов, «Святой Савва и сербы в Святой земле и на Синае», «Мысль», 1928, стр. 340). О Елене, супруге Уроша I, говорится что у нее были “ духовные отцы в святом граде Божием Иерусалиме, на Синае, Раифе и на Святой Горе Афонской»; она у них исповедывалась и посылала богатые пожертвования (Архиепископ Данило, «Жития царей и архиеписковоп сербских», изд. Дж. Даничича, стр. 18. Ср. Душан Глумац, то же, стр. 244–245). Прочные связи Сербии с Синаем продолжились и укрепились во время правления царя Душана, и после него. В период царствования Душана, дубровчане платили дань за отданный им монастырь в Стоне на Пелешце, не только монастырю Св. Архангела в Палестине, но и монастырю Пресвятой Богородицы на Синае. Грамоту Душана Богородице Синайской подтверждает и царь Урош, 24 апреля 1357 года «под Призреном в Рибнице» (Сперанский, «Славянская письменность XI–XIVвв. на Синае и Палестине», Известия отделения русского языка и словесности Академии наук СССР,XXXII, Ленинград 1927, стр. 64. Когда монастырь Св. Архангела в конце XV века опустел, его доход от Стонского метоха, согласно грамоте царя Уроша, перешел на Хиландар в монастырь Святого Павла на Святой Горе. Ср. Тих. Р. Джорджевич, Сербские святыни в Палестине, Скопле 1925, стр.6) . Эти связи с Синаем еще с времен Святого Саввы, обычно осуществлялись через Палестину. В Палестине, помимо постоянного притока паломников, существовало нескольких метохий (метохия Св. Георгия в Акре и метохия Св. Иоанна Богослова на Сионе в Иерусалие, которые выкупил еще Св. Савва для монахов и паломников); в более поздние времена даже и Лавру Святого Саввы Освященного держали в своих руках монахи сербского происхождения. Особенно тесными были связи между монастырем Св. Архангелов, задушбины царя Милутина в Палестине, и Синайской Горой.

Присутствие сербских монахов в Палестине и на Синае, подтверждается многочисленными древними сербскими церковными рукописями: по численности, они, среди славянских рукописей хранящимися на Востоке, занимают первое место. Большинство этих рукописей относится к XIV веку. Некоторые из них были принесены на Восток с Балкан, некоторые написаны на Синае, некоторые в Палестине. Они представлены в большом количестве в XV веке и встречаются вплоть до XVIII века. Все это подтверждает непрерывную связь Сербии с Палестиной и Синаем. (Ср. Сперанский, цит. соч., стр. 44,53. См также Др.Д.Глумац, то же стр 239).

Помимо переводов и списков богослужебных текстов, среди этих синайско–палестинских рукописей, хранятся, принятые в ту эпоху у славян на Балканах, переводы духовной литературы, (Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Петра Дамаскина, Макария Великого, Евсевия Александрийского, Ефрема и Исаака Сирина, повесть о Синайских старцах и др.). Увеличение количества сербских рукописей, в течении XIII–XV веков на Синае и в Палестине, подтверждает то, что число сербских монахов на Востоке увеличилось, а связи сербских земель с Востоком еще более окрепли (Во время своего путешествия на Восток Порфирий Успенский нашел на Синае около 40 славянских, болгарских и сербских рукописей. По Сперанскому, большинство их (13) относится к XIV веку (к XIII 5, к XIII–XIV — 4, к XV — 5, к XVI — 2, к XVII — 4, к XVIII — 3). Помимо этого две глаголические рукописи (Псалтирь и Евхологион), а из этих рукописей 17 принадлежат болгарской и 19 сербской рецензии. Русских очень мало. Ср. Сперанский, цит.соч., стр. 44, 52–54). Связи эти стали еще теснее в период правления царя Лазаря, благодаря, с одной стороны, трагическим событиям на Востоке и на Балканах, с другой, исключительности личности самого Лазаря, его особенному расположению к святогорскому и палестино–синайскому монашеству. Известно, что и сам Лазарь совершил паломничество в Иерусалим, и помимо прочего, посетил монастырь Св. Архангелов. Он известен как ктитор и благотворитель монастырей даже в землях не принадлежащих его правлению. Его щедрость простиралась не только до Святой Горы и Влахии, но и до Иерусалима, Синая и даже коптских монастырей в бывших египетских областях. (Дж. Трифунович, «Сербские средневековые рукописи о князе Лазаре и Косовской битве», «Житие и правление князя Лазара», стр.172, Б.Вулович «Участие Хиландара и сербской традиции в формировании моравского стиля», стр. 169). Эта его духовная привязанность к святыням Востока и вдохновенность ими, засвидетельствована в прекрасном народном предании о птице соколе, который летит «От святыни, от Иерусалима», чтобы побудить его к выбору «Царства небесного», в предании, не без реальной исторической подоплеки, ставшим поэтическим символом.