Станислав Гроф: “Переживания, берущие свое начало на более глубоких уровнях психики (в моей терминологии “околородовые” и “надличностные” переживания) обладают каким‑то определенным качеством. Которое Юнг назвал (вслед за Рудольфом Отто) нуминозностью. Понятие “нуминозное” относительно нейтрально и потому предпочтительнее других подробных именований, таких, как религиозное, мистическое, магическое, святое или священное, которые часто употребляются в неясных контекстах и легко сбивают с толку. Чувство необычного основано на непосредственном ощущении того, что происходящее с нами относится к сфере действительности более высшего порядка, действительности священной и коренным образом отличающейся от мира материального” (Психология будущего, с.260 — 261).

От этого определения отталкивается и Е. А. Торчинов. “Под религией мы будем понимать комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала, и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового опыта”.

Говоря о религии, мы, объективно и с максимальной точностью описываем конкретные религиозные системы, их историю и психологию их носителей, изучаем социологию религии и религиозные тексты и т. д. При этом оставляем в стороне саму суть религии – религиозность (religiosita, то есть набожность или благоговение в лучшем смысле этих слов!) как феномен. В результате оказывается, что, достаточно хорошо разбираясь в конкретных формах религии, мы зачастую никак не представляет себе, что такое религиозность вообще, в чем заключается ее сущность и как можно определить такое явление как религиозная одаренность. Явление, без всякого сомнения, не зависящее ни от культурного уровня и багажа, ни от национальной или расовой принадлежности, ни от политических или философских и других убеждений. Религиозно одаренный человек может равно быть высокообразованным ученым и блестящим интеллектуалом, как Фома Аквинский или о. Павел Флоренский, или же почти безграмотным простецом, как автор “Откровенных рассказов странника”.

Главное в религии (разумеется, если речь идет о теистической религии) заключается в том, чтобы знать не что‑то (пусть даже всё!) о Боге, но только в том, чтобы знать Бога. Прекрасно говорит об этом Эрих Фромм в своей книге “Искусство любить”. “В мистицизме, являющемся логическим следствием монотеизма, — пишет Фромм, — попытка познать Бога рационально отвергается и заменяется переживанием единения с Богом, при котором для знания о Боге не остается ни места, ни необходимости” (Э. Фромм, “Искусство любить”, СПб, “Азбука” 2001, с. 103). Ссылаясь на Маймонида, Фромм, далее указывает, что, если что‑то и остается в такой религиозности от знания о Боге, так это знание о том, чем Он не является. На самом деле христианам, несмотря на то, что ими велись бесконечные догматические споры, явно вопреки этим спорам, зачастую выливавшимся в настоящие войны, с первых веков христианства это было прекрасно известно. Так в самом начале чинопоследования литургии Иоанна Златоуста есть молитва, в которой Бог определяется через четыре префикса а-, то есть не-. Здесь говорится о том, что власть Бога aneikaston, Его слава akataleptos, милость – ametreton, а человеколюбие — aphatos, то есть власть Его нельзя изобразить, славу – невозможно постичь, милость — измерить, а человеколюбие выразить в словах.

Причем, речь идет здесь не о том, что Бог всемогущ настолько, что Его нельзя представить себе разумом, но именно просто о том, что все средства выражения – при помощи образов, уственных конструкций, чисел или слов – бессильны, когда это касается Бога. Non valet lingua dicere, nec littera exprimere, то есть “язык не может рассказать, не в силах буква передать”, — как скажет потом об этом на христианском Западе Бернард Клервосский. Об этом же напишет в начале XX века совсем не философ и не богослов, но просто поэт Николай Гумилев: “…да разве Бога химией докажешь? Сердцем Его чувствовать надо…” (Гумилев, Африканская охота, СПб, “Азбука”, 2000, с.170 — 171).

Из этого абсолютно иррационального ощущения и родится чувство Бога, которое затем лишь укрепляется и как бы обосновывается тем или иным мировоззрением. Однако необходимо иметь в виду, что без этого чувства, абсолютно личного и глубоко укорененного в глубинах человеческого “я” каждого конкретного индивида, чувства, которое Бенедикт Спиноза обозначил когда‑то на латыни выражением de Deo sentire, не бывает и не может быть никакой религиозности. Без него можно говорить только о каком‑то самообмане, об имитировании религиозности, непременно заводящем человека в путы поклонения не Богу, но ритуалу, не Богу, но конкретной конфессии, не Богу, но обычаям и так далее. Такая чисто мировоззренческая или идеологическая, моралистическая или эстетическая религиозность неминуемо приводит к тому, что в моменты каких‑то серьезных испытаний, бед или несчастий в жизни ее носителя он либо становится озлобленным и непримиримым адептом своего и следовательно единственно правильного учения, либо просто отказывается от него, понимая его нежизненность и искусственность.

Именно об этом говорит в знаменитой своей изданной в 1930 г. книге “Диалектика мифа” (цитирую по последему изданию под редакцией А. А. Тахо–Годи: Москва, “Мысль”, 2001, с.119) А. Ф. Лосев. Здесь он дает следующее определение религии, которая “есть, прежде всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззрение, хотя бы это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высокая, и притом самая религиозная мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно мистической. Религия есть осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность – всяческая, и, прежде всего, чисто телесная, субстанциальность – всяческая, и, прежде всего, ощутимо физиологическая” (курсив А. Ф. Лосева).

Указывая на телесность и, более того, физиологичность религиозности Лосев жестко связывает религию с конкретной личностью конкретного человека, с его, если так можно выразится, “безусловными рефлексами”, иными словами, не с тем, что приобретается в процессе общения с другими людьми под их влиянием, но с тем, что вырастает изнутри каждого из нас. Не случайно же Гумилев, который хорошо чувствовал, как “кричит наш дух” и”изнемогает плоть, рождая орган для шестого чувства”, прямо говорит в повести Н. Гумилева “Веселые братья” о телесности религиозного чувства.

“… Зверю открыты, — говорит гумилевский герой, — три измерения пространства. Возьмите, к примеру лошадь на узком мостике через канаву. Видит она, что канава глубокая, и боится, что мостик узенький, ступает осторожко, а когда берег близко, идет скорее. Значит, длину, глубину и ширину чувствует. А человеку открыта еще внутринa (курсив мой – Г. Ч.). Внутрь себя духовными очами проникать он может и тоже без конца, как по земным измерениям. Это и есть четвертое измерение, или, лучше сказать, первое нового порядка, которое и есть Бог… (Гумилев, там же, с.192)

Чисто художественными средствами Гумилев, говоря о внутринe, блестяще формулирует основные постулаты того учения о поисках Бога в глубинах собственного “я”, которое несколько позднее развивала в Германии Эдит Штайн, ученица Э. Гуссерля, ставшая монахиней–кармелиткой и погибшая в газовой камере как еврейка, а затем провозглашенная святой Иоанном Павлом II. Однако необходимо понять и то, что внутринa или Бог, открываемый каждым в глубинах его собственной души, затем начинает обнаруживаться везде и во всем, равно в плаче ребенка или в сиянии солнца, когда оно по словам Фета “нижет лучами в отвес”. “Совершенство человека, — говорится в одном из суфийских текстов, — проявляется тогда, когда он видит Бога во всем, на что упадет его взгляд”.

И об этом же говорится у Гумилева устами его героя, когда тот восклицает: “… как посмотришь на травку, на облачко, на девушку да на самого себя, так и увидишь, что это все единое всегда было и всегда будет, потому что Бог засмеялся…” (Гумилев, там же, с.193). Улыбка Бога (сразу вспоминаются слова Ф. И. Тютчева “на всем улыбка, жизнь во всем”, которыми поэт характеризует свое восприятие природы!) – термин известный из Священного Писания. В книге Причтей (8; 29 – 31) олицетворенная Премудрость Божия сама говорит о том, что “когда (Бог) полагал основания земли, тогда я была при Нем художницей, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время” и так далее.

Именно это радование или улыбка, lo riso de la Sapienza (“улыбка Премудрости”), в которой, как говорит Данте в своем трактате “Пир”, обнаруживается ее (то есть Премудрости) “внутренний свет”, и становится для верующего человека той удивительной и незримой силой, что кардинальным образом преобразует жизнь и вносит в нее смысл. Свет, именно “внутренний свет”, “свете тихий” знаменитой молитвы, поющейся во время православной вечерни (ср. “тихим светом душа засветилась” у Владимира Соловьева), и улыбка или сияние. Lo riso de la Sapienza — не гомерический смех античных богов на Олимпе, но тихая и почти незаметная улыбка природы, которую так хорошо умел видеть Франциск Ассизский. Вот две основные составляющие того, из чего вырастает человеческая религиозность. И не нужно здесь бояться впасть в сентиментальность. Вера бывает по–настоящему мужественной, она дает человеку силы не бояться смерти, мучений и пыток, но при этом она всегда базируется на присутствии в душе человека той улыбки, которая вызывается взглядом на полевые лилии или на маленьких птичек, что продаются за два ассария, о которых упоминает Иисус.

При этом необходимо не забывать о том, что lo riso de la Sapienza обнаруживается как в природе, так и в глубинах человеческой души. Как раз об этом свидетельствуют приведенные выше слова Тютчева:

Поют деревья, блещут воды,