Юнг, почти единственный среди психологов резко подчеркивает всю реальность зла, его радикальность. Он не допускает какого-либо смешения зла с темным полюсом бытия, с его утробной тайной. Причина зла в извращении, в сознательном отказе от Божественной Любви, что и создает Ад. Зло не является только privatio boni (отсутствие добра), оно — дьявольский противник, очень конкретный и очень реальный "враг". Именно этот реалистический подход ставит столь трудную проблему эсхатологии. Архетип Христа в своем качестве начала интеграции и рекапитуляции несет в себе абсолютную универсальность и постулирует апокатастасис — восстановление первоначальной целостности. Юнг считает, что школьное богословие разделяет архетип на две части: на небо и ад; что оно недостаточно серьезно воспринимает слова:  "...да будет Бог все во всем" (lKop.l5.28), и приходит к неудовлетвори тельным определениям вечности. Ада и последней судьбы Сатаны. Вопрос поставлен четко, однако он обречен оставаться вопросом. Может' быть, в этом и заключается его положительное значение, так как на нашем уровне понимания на него невозможно дать никакого категорического ответа, и всякий богослов должен соблюдать здесь крайнюю осторожность. Св. Анастасий Синаит вспоминал при этом "несчастного Оригена" и призывал к молчанию[291]. Об этом хорошо говорит преп. Максим Исповедник: "Учители Церкви, которые могли многое сказать об этом месте [в Св.Писании] по причине благодати, которую они имели, сочли более осторожным почтить его молчанием, так как, по их мнению, ум толпы неспособен был понять глубину этих слов"[292].

Апокатастасис может быть только аспектом нашей молитвы, подвигом нашей любви. Можно выразить это парадоксальным образом: именно от нас Бог ожидает апокатастасиса...

Наряду с личным бессознательным. Юнг открывает и показывает коллективное бессознательное. Это последнее играет огромную роль и выражается в снах, мифах, волшебных сказках. Здесь встречаются постоянные и универсальные символы, которые снова и снова возвращаются: образы дерева, змия, горы, царя, ребенка. Они являются образами архетипов, которые живут в коллективном бессознательном. Архетипы определяют общие для всех господствующие тенденции и располагают к формированию одних и тех же представлений, обладающих большой энергетической силой. Они не наследуются, но являются врожденными и принадлежат универсальной и самотождественной структуре psyche. Anima и animus, сознательное и бессознательное, интровертивность и экстравертивность, рациональные функции (мысль, чувство) и иррациональные функции (ощущение, интуиция) являются инфракомплементарными частями psyche; конфликт между ними вызывает невроз; напротив, здоровье состоит в гармонизации противоположностей. Если в логическом противоречии члены оппозиции взаимно исключают друг друга, то в экзистенциальном противоречии противоположные, но взаимозависимые члены (например, мужское и женское начала) могут достигать высшей интеграции, что можно определить термином Николая Кузанского co'incidentia oppositorum (совпадение противоположностей)[293].

Св. Григории Нисский уже это утверждал: "Даже то, что в человеке кажется противоречивым..., должно быть синтезировано и упорядочено..., чтобы кажущиеся противоречия разрешились в соответствии с одной и единственной целью, ибо Божественная сила способна явить надежду там, где уже нет надежды, и указать путь там, где он невозможен"[294].

После этого очень краткого изложения некоторых аспектов мысли Юнга следует обратить пристальное внимание на его исследование "Ответ Иову". Оно представляет очень своеобразное и оригинальное углубление библейской темы Иова. Юнг видит в ней три больших действия одной драмы. В качестве путеводной нити он выбирает тезис Кьеркегора: благочестивый человек — это не тот, кто признает себя виновным перед Богом, а тот, кто, как Иов, борется за Бога против Бога. Это означает, что человек обнаруживает в своем сознании внутреннее противоречие и стремится превзойти его, иначе жизнь представляет собой невыносимый диссонанс. Все, что говорит Юнг, относится не к Богу в Самом Себе, но к религиозному опыту человека, к его реакциям, к проекции Бога в его душе.

Вопросом жизни и смерти для Иова является его основное убеждение в том, что он найдет в Боге поддержку против Яхве, найдет живого свидетеля в свою пользу. С одной стороны: "Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои" (Иов.39.34). Но с другой стороны: "А я знаю. Искупитель жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; И я во плоти моей узрю Бога" (Иов. 19.25-26). Этот защитник в первом действии остается сокрытым. Яхве заключил с людьми договор, который требует верности с обеих сторон. Но — непостижимый факт! — пред Лицом Божественного всеведения возникает сомнение, олицетворяемое Сатаной. Удивительное пари заключается за счет бедного и беспомощного создания — Иова. Яхве проявляет странную настойчивость, подчеркивая Свое всемогущество. Перед испуганным взором Иова развертывается динамичная кинокартина с грозным Левиафаном в качестве центральной фигуры, и он обнаруживает бесчеловечную сторону Яхве: "Сердце его твердо, как камень" (Иов.41.16). Иов потрясен, и однако он слышит: "Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй мне" (Иов.38.3). Иов вознесен на головокружительную высоту — на уровень собеседника Яхве. Но на заднем плане сцены видна тень сомневающегося — Сатаны, и удивительное пари наводит Юнга на мысль, что сомневающийся заражает своим сомнением саму верность Яхве.

Настойчивость, с какой Иов во всеуслышание заявляет о своей невиновности, побуждает Яхве проявить Себя. Призыв к справедливости поднимается из такой глубины страдания, что этот крик доходит до светил небесных и звучит "за спиной Божества". Но единственный ответ, который получает Иов, — это ответ грубого демиурга, подавляющего Свое создание тяжестью Своего превосходства. Его безжалостная сила выходит за пределы всякой этической нормы. "Счастливый конец" истории Иова — материальное возмещение — никоим образом не является истинным ответом. Тяжелый занавес неразрешенного вопроса падает в конце первого акта. Монотеизм — не диалектичен; его монологизм не соответствует уровню подлинного ответа. Иов "руку свою полагает на уста" (ср. Иов.40.4), так как, со своей стороны, он верен договору.

Однако тень сомневающегося распространяется как масляное пяти но. Это второе действие. "И ныне, вот, на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних!" (Иов. 16.19). Пока Сатане не выносится никакого порицания; и все же его вмешательство в жизнь людей приводит к потопу и к массовым человеческим жертвам. В этой атмосфере развивается "религия страха" и, по причине такой односторонности, искажается понятие о Премудрости: "Начало мудрости — страх Господень? (Пс.110.10 и Екк.1.16). Отсутствие Софии отличает события первого действия истории Иова — истории человечества и содействует образованию патриархального общества, по существу своему мужского, признак которого — "Сердце его твердое, как камень" (Иов.41.16).

Уже начало истории Иова ставит громадную проблему Теодицеи — оправдания Бога перед лицом зла. Существование Бога никогда не составляет проблемы; для всякого неизвращенного ума оно само собой разумеется. Для человеческого ума по сути дела речь идет и всегда будет идти не о Боге, а об отношениях Бога с миром, то есть о Премудрости Божьей, ведь именно она являет Бога в человеческом мире (герой Достоевского Иван Карамазов отказывался принимать не Бога, а Его мир, Его Премудрость; его позиция — не атеистическая, но антисофианическая). Именно здесь мы наконец доходим до подлинной проблемы Иова.

Образ Иова глубоко символичен; он взмывает, как стрела, и вызывает отголосок на земле и особенно на небесах. "Договор" в его упрощенном понимании оказывается превзойденным, и является сокрытый "совершенно другой"; вот почему постыжены друзья Иова — прямо линейные "законники". "Бедный" Иов пророчествует и предображает судьбу "богатого" — Бога. Бог приподнимает покрывало Своей тайны и является как Божественный Иов. С этого момента слишком оптимистически настроенные богословы рискуют очутиться на месте "друзей" Божественного Иова. И уже не человеческая рука закрывает уста Иова, но — пророчески — рука Христа; она пронзена, и человек видит сквозь нее. Крест умиротворяет гнев Яхве против человека. Крест усмиряет человеческий бунт против Левиафана с каменным сердцем. Сквозь пронзенную руку человек смутно видит сердце Иова-Богочеловека ("страшный аргумент" креста в диалектике Ивана Карамазова). Это видение недосягаемо ни для какой прямолинейной апологетики бесчисленных "друзей", оно открывается только Божественной Софии: "Мои мысли — не ваши мысли" (Ис.55.8); и оно открывается перед Богородицей, так как Ее сердце заранее пронзено оружием[295]. Если завет Яхве с избранным народом делал из этого народа "супругу" Яхве, то это было еще по правилам общества самцов. Бог монотеистический, мужского рода внушает страх и трепет; договор юридического характера не оставляет места для "благого и Божественного Эроса"[296]. Человек полностью подчинен закону. Женщина имеет лишь второстепенное значение, и поэтому софианические ценности не признаются. Но "дело Иова" вызывает анамнез Софии, этого свидетеля на небе в пользу Иова, который борется за Бога против Бога.

class="postLine">Юнг представляет очень богатый выбор софианических текстов (Притчи Соломоновы, Премудрость Иисуса сына Сирахова, Премудрость Соломона). София является как радость Бога и чад человеческих (ср. Прем.8.30-31); образовательница миров, она полагает себя как их высшая энтелехия[297]. Но главным образом она раскрывает женский аспект Божественных энергий[298], который не касается сущности Бога, но выражает некоторую внутреннюю тональность Его проявлений в мире. Ее призвание состоит в том, чтобы порождать Божественные мысли и придавать им человеческую форму, то есть очеловечивать Яхве. Через женское начало Софии грозный Лик Яхве превращается в человеческое лицо. Пресвятая Дева Мария рождает Яхве-Человека. На место юридического договора приходит hieros gamos, т.е. священный брак с избранным народом, который производит потомство и делает из народа — Церковь, Невесту и Супругу. Новый человек апостола Павла имеет свое небесное соответствие в новом Боге — в Боге Нового Завета. Это — аксиома, заложенная в вопросе Иова. Бог отвечает на Свои Собственные предпосылки, заложенные в образе Божьем: "Рожденный от Девы Марии и Духа Святого" возвещает в Трисолнечном состоянии Богоявления конец монотеистического царства Яхве. Но рождество, совершенное Богоматерью без человеческого отца, возвещает также и конец царства самца, конец патриархата. В своей феноменологии религиозного сознания — и здесь все его величие — Юнг вскрывает истину догмата. Богородица — не просто агент для осуществления Воплощения. Иерусалим — это город среди других земных городов, но он также — Сион* Святой город, который носит имя Божие (Дан.9.18). Он — космический центр, гора святая, земная точка, которой касается лествица Иакова. Пресвятая Дева, Новый Иерусалим(Откр.21.2), — не "женщина среди женщин", но "благословенная между женами". Благодатная (Лк.1.28), потому что Она носила в Себе Самого Яхве. Она есть орган Софии и тем самым орган, осуществивший удивительное изменение судьбы Яхве. Прежде чем дать ответ Иову, Бог ставит предварительный вопрос женщине, но с этим вопросом связаны и все остальные. И Пресвятая Дева произносит Свое "да будет": пусть же будет дан ответ Иову. Бог находится на небе, а человек на земле, констатирует Иов, и человек умирает от этой констатации, пока не прозвучат эти удивительные слова святой Терезы: "Я умираю от того, что не умираю". Человек — Иов на своем убогом ложе, который взывает к небесному свидетелю; он требует настоящего ответа и отказывается от всякого суррогата. Рука уже не полагается на уста, и уста кричат и требуют невозможного: обращения Яхве в Богочеловека. "О, если бы Ты расторг небеса и сошел!.." — вопиет Исаия (64.1). Тогда Бог полагает руку на уста Левиафана, грозного образа Яхве, и эта рука есть София — вечный образ человеческого. Образ Божий в человеке призывает образ человека в Боге: он требует Воплощения. Это — требование человеческого сердца, и София переносит это требование в Бога, борется против Яхве за Бога и одерживает победу — единственно приемлемый ответ для Иова.

"Логика сердца" Паскаля снова появляется у Достоевского в его "аргументе сердца". Степан Верховенский в конце романа "Бесы" излагает основную интуицию христианской мистики. Сердце любит естественно, как свет естественно светит. С другой стороны — и это первая, неопровержимая интуиция, — можно любить только то, что существует вечно; величию сердца и любви отвечает лишь мера бессмертия. Бог зажег огонь любви в человеческом сердце и никогда уже не сможет его погасить, потому что он направлен к Нему и оказывается одинаковой с Ним природы. Любовь дарит бессмертие и сообразна только вечности. Тайна человеческого сердца есть самый мощный и неопровержимый аргумент в пользу существования по необходимости бессмертного предмета своей любви — Бога, "для сердца единственно желанного существа"[299].

Катафатизм ясных идей уступает здесь место апофатизму — тому, что неизреченно. Конечно, в абсолютном нет места ни для какой необходимости, но в библейском смысле, экзистенциально Бог одновременно и выше, и внутри всякой необходимости. Уже Авель предобразует судьбу Божественного Иова. Позже мы видим историю Авраама и его сына. Как ни стараются классические толкования притупить парадокс, им не удается спасти нарушенный этический смысл; это возможно лишь на совсем другой глубине. Кьеркегор, Достоевский, Леон Блуа все время будут ставить вопросы Иова перед учителями-систематиками. Чтобы разрешить головоломки своих богословских построений, эти учителя предпочитают весьма упрощенное понимание образа Авраама, убивающего своего Сына (образа глубочайшего[300]), и едва прикрытой стыдливости Ангела ex machina, останавливающего смертоносное движение руки. Сын умиротворяет "гнев" своего отца, а Всемогущий Отец, Бесстрастный, Абсолют, вместо того, чтобы просто даровать прощение и немедленно уничтожить сорные травы зла (к чему же тогда эта подавляющая сила Яхве, которая была продемонстрирована Иову, как на боевом смотре?) ...отдает Своего Сына в руки Сатаны, принимает Его оставленность и Его смерть. Здесь речь идет о чем-то бесконечно более глубоком, более трагическом — о Божественной трагедии, неизреченность и неизмеримость которой превосходит простую виновность "бед ных грешников, рожденных в разврате и неспособных самим творить добро". Если это скудное объяснение составляет самую последнюю истину о Боге и Его твари, то оно является страшным обвинением против Самого Бога в Его первоначальной ошибке. Если бы это объяснение было верно, то оно указывало бы на вопиющий недостаток Мудрости у Бога (это и есть аргумент Великого Инквизитора из романа Достоевского), и тогда оставалось бы только положить руку на всякие уста и примириться с нечистой совестью, отвечая на все вопросы агностическим аргументом тайны или формулой Божественного "суверенитета", который абсолютно непроницаем для человека. Упрощение приводит к тому, что видит величие веры Авраама лишь в ее слепоте (но какова природа этой слепоты?). Упрощение продолжается, когда говорят о страдании и смерти только человека Иисуса (что рассекает Христа надвое: Бог в Нем творит чудеса, а человек плачет, страдает и умирает). Упрощение оставляет Бога Бесстрастным, и тогда сама Евхаристия рискует выглядеть как те "богатства", что были возвращены Иову, то есть как что-то уж слишком легкое, если речь идет только о всемогуществе и чуде: человеческая кровь Иисуса подменяет Божественную Любовь закланного Бога.

Никакое подавление человеческого вплоть до возникновения комплекса вины, никакое умаление человека вплоть до ничтожества никогда не сможет возвеличить Бога; эти усилия не добавят и локтя к Его росту. "Суверенитет Бога" любой ценой — такой подход строится на слишком человеческом понимании всемогущества Яхве и представляет собой шаг назад. Этот подход не решает проблемы Иова и заключает Самого Бога в Его собственный вопрос, не имеющий ответа. Речь идет не о справедливости или несправедливости Бога: эти юридические термины относятся к договору, который имел место до "дела Иова". Это термины мужского общества, термины самцов и Бога самцов.