У Канта, в «Критике способности суждения», были замечательные и основоположные мысли о красоте и искусстве. Прекрасно то, что без понятия нравится allgemein. [123] Красота есть целесообразность без представления цели. Прекрасное нравится без всякого интереса. Прекрасное нравится не в чувственном восприятии и не в понятии, а в суждении, в оценке. Красота природы есть прекрасная вещь, красота искусства есть прекрасное представление о вещи. Этим подчеркивается значение творческого субъекта. Суждение вкуса не зависит от предметной реальности. Искусство, как и всякое творчество, возвышает над обыденностью, т. е. над реальностью объектного, предметного мира. Обыкновенно говорят, что искусство изображает лишь существенное, значительное и напряженное, оно не есть подражание и отражение объектной природы. Но это значит, что творческий акт прорывается к более глубокой реальности, к нуменальному за феноменальным. Проблема творчества ставит вопрос об истинном и ложном реализме. Романтики, начиная с Ж. — Ж. Руссо, защищали правду «природы» против рационализации и механизации, которые несет за собой цивилизация. В этом была правда, но самое понятие «природа» осталось двусмысленным. Произошло смешение объективированной природы этого феноменального мира, — природы механического миросозерцания и Дарвина, и природы нуменальной, идеального космоса. По ту сторону спора классицизма и романтизма, в котором есть много условного, стоит настоящий реализм или реалистический символизм, который и характеризует величайших творцов. Поскольку человеческое творчество теургично, оно — реалистично, т. е. обращено к преображению мира, к новому небу и новой земле. Истинно творческий реализм есть реализм эсхатологический, он направлен не на отражение природного мира и не на приспособление к нему, а на изменение и преображение мира. Творческое познание, творческое искусство не есть также отражение и выражение вечного идейного мира (в платоновском смысле) в этом чувственном мире, а есть активность свободного духа, продолжающего миротворение, уготовляющего преображение мира. Границы человеческого творчества, человеческого искусства, поставленные этим объектным миром, делают его символическим, хотя символизм этот реалистический, а не идеалистический. Конечное же преображение мира будет переходом символов в реальность. Творчество человека будет творить самую жизнь, иной мир, а не предметы, в которых всегда остается разрыв между субъектом и объектом. Тогда не будет жертвы жизнью, любовью во имя творчества, как, например, у Гете, Ибсена и других, но отожествление творчества и жизни. Тогда творчество не будет ни классическим, ни романтическим Тогда в своем роде совершенная мысль, как в Греции, в Китае, не будет характеризоваться как классическая и рациональная. Тогда недостаточно будет, как было сказано про Гегеля, соединить ценности протестантско–теологические с классическими, античными. Тогда будет единство природы и свободы, вещь истинная и добрая будет вещью прекрасной. [124] Творчество должно быть теургическим, сотрудничеством Бога и человека, т. е. богочеловеческим. Творчество есть ответ человека на зов Бога. Религиозная трудность этой проблемы в том, что воля Бога о творческом призвании человека, нужда Бога в творчестве человека не могла быть открыта Богом человеку, она должна быть открыта дерзновением самого человека, иначе не было бы свободы творчества, не было бы ответа, исходящего от человека. [125] Искупление исходит от Бога, от явления Бога Распятого и Жертвенного. Творчество же исходит от человека. Противоположение искупления и творчества есть иллюзорное противоположение объективированного и падшего сознания. Человек выходит из замкнутой субъективности в творческом акте духа двумя путями — путем объективации и путем трансцендирования. В пути объективации творческий акт приспособляется к состоянию этого мира и не достигает своего конечного состояния, он пресекается. В путях трансцендирования творческий акт прорывается к нуменальной реальности и направляется к конечному преображению мира. Фактически, в действительности оба пути сочетаются в человеческом творчестве с преобладанием одного или другого. Ошибочно было бы заключать, что творчество объективированное лишено значения и смысла. Без него человек не мог бы поддерживать условия своего существования в этом мире и улучшать эти условия. Человек призван производить работу над материей этого мира, подчинять её духу. Но нужно понимать границы этого пути и объективации и опасность его исключительности, закрепляющей ложное состояние мира. Это есть вопрос о соотношении закона со свободой и благодатью. [126] Наступит эпоха, новый исторический эон, когда эсхатологический смысл творчества будет окончательно выявлен. Проблема творчества упирается в проблему смысла истории.

ЧАСТЬ IV ПРОБЛЕМА ИСТОРИИ И ЭСХАТОЛОГИИ

Глава VIII

1. МИР КАК ИСТОРИЯ. ЗОНЫ. МЕССИАНИЗМ И ИСТОРИЯ. КОСМИЧЕСКОЕ, ВРЕМЯ ИСТОРИЧЕСКОЕ И ВРЕМЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ. ПРОФЕТИЗМ И ВРЕМЯ

Есть две точки зрения на мир для одной мир есть прежде всего космос, для другой мир есть прежде всего история. Для древних греков мир был космосом, для древних евреев мир был историей. Греки и евреи жили в разном времени, не в разное время, а в разном времени. Взгляд на мир как на космос космоцентричен. Взгляд на мир как на историю антропоцентричен. Это есть спор о том, нужно ли понимать человека из космоса или космос из человека.

Действительность всегда историческая, и другой нет. И так называемая «природа» имеет свою историю во времени, её имеют звезды неба и кора земного шара. Но она может быть понята как космическая бесконечность, в которую проваливается человеческая история, и тогда в ней нет значительных по своему смыслу событий, а может быть понята как входящая в человеческую историю, как подготовительная её часть, и тогда она получает смысловое значение. У греков не могло возникнуть философии истории, вследствие их космоцентрического созерцания мира. Золотой век у них был в прошлом, и с этим была связана их мифотворческая одаренность. У них не было великого ожидания, обращенного к будущему. Философия истории могла возникнуть лишь в связи с мессианско–эсхатологическим сознанием, которое было лишь у Израиля и у влиявших на него персов, [127] с напряженным ожиданием великого явления в будущем, — явления Мессии и мессианского царства, т. е. воплощения Смысла, Логоса в истории. Можно сказать, что мессианизм конструирует историческое. Философия истории имеет иранско–иудейско–христианские истоки. Учение о прогрессе XIX века, столь не христианское по своей внешности, имеет все те же истоки в мессианском ожидании. Возможность философии истории вызывала сомнения и возражения. [128] И, бесспорно, чисто научной философии истории построить нельзя. Мы живем внутри исторического времени История ещё не кончилась, и мы не знаем, какая история ещё предстоит в будущем. Какая новизна ещё возможна в человеческой и мировой истории? Как познать при этом условии смысл истории? Может ли история открыться до её окончания? Философия истории была возможна и существовала именно потому, что всегда заключала в себе профетический элемент, выходящий за пределы научного познания. Никакой другой философии истории, кроме профетической, быть не может. Профетична и мессианична не только философия истории, заключенная в книгах Библии или у Бл. Августина, но и философия истории Гегеля, Сен–Симона, О. Конта, К. Маркса. [129] Философия истории есть не только познание прошлого, но и познание будущего, она всегда пытается открыть смысл, который может быть явлен лишь в будущем. Когда историю делят на три эпохи и от третьей грядущей синтетической эпохи ждут совершенства, совершенного сознания свободы духа и воплощения духа или совершенного и справедливого общества, то это есть пророчество, секуляризированная форма мессианства или хилиазма.

Ничего подобного не может утверждать наука. У Гегеля история есть священная история. [130] Мессианско–профетический характер философии истории определяется тем, что смысл истории зависит от неведомого грядущего. Трудность философии истории связана с тем, что она есть познание не только того, чего уже нет, но и того, чего ещё нет. Поэтому можно было бы сказать, что она есть пророчество не только о будущем, но и о прошлом. Историческая действительность делается неуловимой, ибо настоящее, присутствующее, не может удержаться до следующего мгновения. [131] Все течет, все находится в движении и изменении. В сущности, во всяком познании уже нет той конкретной действительности настоящего, которую мы хотели познать. Но в явлениях, которые изучают естественные науки, это носит иной характер, чем в познании истории, ввиду их повторяемости и возможности эксперимента. Философия истории может быть лишь религиозной метафизикой истории. Для нее имеет основное значение проблема мессианизма.

При более глубоком взгляде на историю можно увидеть, что мессианизм есть основная тема истории — истинный или ложный мессианизм, открытый или прикрытый. Вся трагедия истории связана с действенностью мессианской идеи, с постоянным двоением её в человеческом сознании. Мессианизм — древнееврейского происхождения. Это и есть вклад еврейского народа в мировую историю. Напряженность мессианского ожидания еврейского народа и привела к явлению Мессии — Христа среди этого народа. Греции чужда была мессианская идея, её призвание иное. Мессианская надежда рождается в страданиях и несчастиях и ждет дня справедливого суда и в конце — мессианского торжества, мессианского тысячелетнего царства. Психологически это есть компенсация сознанием мессианской избранности за пережитые страдания. Страдания еврейского народа, страдания польского народа, страдания русского народа (именно народа, а не государства), страдания германского народа, страдания рабочего класса благоприятствуют нарождению мессианского сознания. Есть и всечеловеческое мессианское ожидание, которое возникает из непомерного страдания человека на земле. Если страдание не раздавливает человека и народа, то оно является источником страшной силы. Ослабляют, деморализуют благополучие и успокоенность. И нет ничего более разлагающего, чем благополучный и успокоенный скепсис. Явление Мессии сопровождается постоянным недоумением, вопрошанием о том, подлинный ли это Мессия. Мы видим в Евангелии это постоянное вопрошение об Иисусе: Христос ли Он? Было и много лже–Мессий, лже–мессианизмов. Антихрист будет лже–Мессией. Есть мессианизм национальный и мессианизм универсальный, мессианизм индивидуальный и мессианизм коллективный, мессианизм победный и мессианизм страдальческий, мессианизм посюсторонний и мессианизм потусторонний. [132] В истории Израиля представлены все типы мессианского сознания и ожидания. У пророков мессианизм универсальный побеждает мессианизм национальный. При поражении мессианизма победного на первый план выступает мессианизм страдальческий. Образ страдающего отрока у Второ–Исайи может быть отнесен и к страданиям мессианского народа — Израиля, и к пророческому предчувствию страданий Христа — Мессии. И вместе с тем еврейскому народу чрезвычайно трудно было примириться с тем, что Мессия будет явлен на земле не в победном образе царя, а в образе страдающем и распятом. У еврейского народа было очень сложное и двойственное отношение к страданию, как это видно по книге Иова, по псалмам. Ягве был Богом бедных, защитником угнетенных. Пророки требуют, чтобы первые, богатые, сильные, господствующие были унижены и наказаны, были признаны последними, чтобы последние, бедные, слабые, униженные, стали первыми. Это и произойдет, когда пробьет мессианский час истории. У пророков, в мессианском сознании Израиля, заложены религиозные источники революционно–социальных учений истории, всех социалистических движений. [133] В Библии уже была поставлена основная тема теодицеи, которая мучит и нас: как примирить могущество и благость Ягве с несчастиями еврейского народа и несправедливостями земной жизни. Мессианизм и был ответом на тему теодицеи. Израиль страдает за грехи мира. Такова форма универсального мессианизма. Но долгое время мессианское ожидание, остается ожиданием Мессии победного в этом земном мире. Мессианское ожидание не связано с верой в личное бессмертие, которая возникает поздно. Мессианизм потусторонний связан с апокалиптикой, которая отличается от книг пророческих. Возникает небесный мир. Мессия — небесное существо. Новый Иерусалим сходит с неба с Мессией. Будущее начинает представляться сверхприродным. Мессианские чаяния апокалиптики связываются не только с торжеством народа, но и с личным спасением. [134] Несомненны персидские влияния на еврейскую апокалиптику. Происходит также сближение мира юдаистического и мира эллинского. Этим подготовляется христианский универсализм.

Мессианское сознание переходит в христианский мир и в нем преображается. В противоположность многим богословским мнениям нужно сказать, что христианство — существенно мессианично. Первое явление Мессии, первая реализация мессианской надежды не уничтожает мессианской обращенности к будущему, ожидания царства Божьего, преображения мира, нового неба и новой земли. Только эсхатологическое понимание христианства есть глубокое и верное понимание. [135] Проповедь Иисуса о наступлении царства Божьего, что и составляет главное содержание во всяком случае синоптических Евангелий, есть проповедь эсхатологическая. Идея царства Божьего имеет эсхатологический смысл, означает конец этого объектного мира и наступление иного, преображенного, мира. Царства Божьего ещё нет, оно ещё не наступило. «Да приидет царство Твое». Церковь не есть царство Божье, как утверждал Бл. Августин и как думает за ним большая часть католических теологов. Церковь есть лишь путь в земной истории. Первохристианство было эсхатологично по своей настроенности. Первохристиане ждали второго явления Христа — Мессии и конца мира. Эсхатологический характер христианства ослабел, мессианское сознание почти угасло, когда раскрылся исторический путь между первым и вторым явлением Мессии и началось приспособление христианства к историческим условиям. Произошла объективация христианства, возникло историческое христианство. Феномен задавил нумен. Начались соблазны и падения. Порча вошла в самые принципы христианства. Соблазн был не в человеческих грехах христиан, иерархов, а в извращении самого учения социальными влияниями, т. е. в победе исторической объективации над духом. Мессия–Христос отверг в пустыне соблазн царствами этого мира. Но христиане в истории приняли этот соблазн. Это наложило печать на самую догматику, выработанную историческим христианством. Древнееврейская идея Мессии–царя переходит в христианское сознание. На этой почве родились исторические христианские теократии, т. е. величайшее извращение христианского мессианизма. Теократия, во всех своих формах, восточных и западных, была изменой христианству, изменой и ложью. И теократии были обречены на гибель. То, что они осуществляли, было противоположно царству Божьему, царству свободы и любви. Теократии дышали и двигались империалистическим духом, волей к могуществу. Они сакрализировали земную силу, совершавшую величайшие насилия над человеком, они прикрепляли христианские символы к реальностям, ничего общего с христианством не имеющим. Мессианизм вновь делался национальным и придавал универсальный характер национальным притязаниям, в то время как после явления Христа–Мессии национальный мессианизм навеки отменен и недопустим. Национальный мессианизм и теократия отменены не только Евангелием, но и пророками. Исторические теократии и лжемессианизм рухнули, но в XIX и XX веках мессианизм появляется в новых одеяниях, в секуляризированных формах. Образуется мессианизм избранной расы и избранного класса. Древний хилиазм переходит в социальные учения, и нужно сказать, что в освободительных движениях было больше христианской правды, чем в исторических теократиях. [136] Двойственность мессианизма поражает, например, в учении Достоевского о русском народе–богоносце. Эта двойственность была уже в старом учении о Москве — Третьем Риме. Единственный истинный мессианизм есть мессианизм ожидания новой эпохи Духа, преображения мира и царства Божьего. Это мессианизм эсхатологический, противоположный всем историческим теократиям и всем сакрализированным государствам. В истинный мессианизм входит лишь искание социальной правды. Но искатели социальной правды также могут соблазняться царством этого мира и отвергнуть крест. Остается еврейский мессианизм в ложной своей форме. Двоение мессианского сознания останется до конца времен. В этом драма истории. Поэтому главным содержанием истории остается война. Христианство, в своей исторической судьбе, находится как бы в антракте. Духовные силы исторического христианства исчерпываются, в нем угасло мессианское сознание, и оно перестало играть руководящую роль в так называемых великих событиях истории. Творческий процесс происходит как бы вне христианства и, во всяком случае, вне видимой церкви. Только переход к христианству эсхатологическому, к свету, идущему от грядущего, может вновь сделать христианство творческой силой. Но переход к эсхатологическому христианству не только не означает отрицания опыта истории и культуры, но как раз будет означать признание религиозного значения этого опыта. Темой истории остается тема мессианская. Тема эта связана с проблемой времени. Философия истории есть прежде всего философия времени.

Мы воспринимаем историю как течение времени — эпохи, десятилетия, столетия, тысячелетия. Но в том ли самом времени происходят события истории, в каком происходят явления природы? От нагревания расширилось какое–либо тело, произошло соединение химических элементов, выделилась желчь или началась Пелопонесская война, Лютер прибил свои тезисы, была разрушена Бастилия. Это — ряд событий, в которых время имеет иное значение и разное отношение к смыслу. Я писал уже в других своих книгах о том, что есть разное время. Сейчас повторю лишь самое главное. Есть время космическое, время историческое и время экзистенциальное. Время космическое исчисляется математически по движению вокруг солнца, с ним связаны календари и часы, оно символизируется круговоротом. Время историческое как бы вставлено во время космическое, и оно может исчисляться математически по десятилетиям, столетиям, тысячелетиям, но в нем каждое событие неповторимо и оно символизируется линией, устремленной вперёд, к грядущему, к новизне. Время экзистенциальное не исчисляется математически, его течение зависит от напряженности переживаний, от страдания и радости, в нем происходит творческий подъем и бывают экстазы, оно более всего символизируется точкой, говорящей о движении вглубь. История происходит в своем историческом времени, но она не может ни в нем остаться, ни в нем кончиться. История выходит или во время космическое, это утверждает натурализм и он соглашается на окончательную объективацию человеческого существования, человек оказывается лишь подчиненной частью мирового природного целого, или во время экзистенциальное, и это означает выход из царства объективации в духовный план. Экзистенциальное время, известное по опыту всякому человеку («счастливые часов не наблюдают»), свидетельствует о том, что время — в человеке, а не человек во времени и что время зависит от изменений в человеке. На большей глубине мы знаем, что временная жизнь совершается в вечности. Развитие духа в истории — сверхвременно. Гегель думает, что в историчности дух преодолевает историю, осуществляет вечность, но он не понимает трагедии истории. В экзистенциальном времени, которое ближе к вечности, нет различия между будущим и прошлым, концом и началом. В нем происходит вечное свершение мистерии духа. Вследствие событий, происходящих в экзистенциальном времени, в истории есть развитие, обогащение и есть возврат к чистым истокам. Периодически раскрываются чистые ключи, бьющие из экзистенциальных недр. И получается иллюзия перенесения откровения вечного в древнее прошлое. Время не есть образ вечности (Платон, Плотин), а распад вечности. Космическое и историческое время не походит на вечность. Но вместе с тем христианство дает смысл времени, истории во времени. История во времени есть путь человека к вечности, в ней накапливается обогащающий опыт человека. Но совершенно невозможно мыслить ни творения мира во времени, ни конца мира во времени. В объективированном времени нет ни начала, ни конца, а лишь бесконечная середина. Начало и конец — в экзистенциальном времени. Кошмарное учение о предопределении возможно было лишь благодаря ложному, иллюзорному пониманию объективированного времени. На этой же почве возникает и учение о вечных адских муках. Все это есть выбрасывание вовне, в объектность событий, происходящих в экзистенциальном времени. Вечная судьба человека не есть судьба в бесконечном времени, она разрешается через конец времени. Глубоким является учение о предсуществовании, ибо оно основано на памяти об экзистенциальном времени.

Идея прогресса имеет мессианскую основу и без нее превращается в идею естественной эволюции. Суждение о ценности связано с этой мессианской основой, а не с естественной эволюцией, которая может вести к дурному и нежеланному. Прогресс должен иметь конечную цель, и в этом он эсхатологичен. Но исторический прогресс заключает в себе непреодолимое противоречие, неразрешимое внутри его. Противоречие это связано с тем, что человек есть существо историческое, лишь в истории осуществляющее полноту своего существования, и вместе с тем есть непреодолимое в пределах истории столкновение человеческой личности и истории. Человек вкладывает в историю свою творческую силу и делает это с энтузиазмом. История же не хочет знать человека, пользуется им как материалом для нечеловеческого строительства, имеет свою нечеловеческую и античеловеческую мораль. И история есть жестокая борьба людей, классов, наций и государств, вероисповеданий и идеологий. Она движется ненавистью, и с остротой ненависти связаны наиболее динамические её моменты. Эта безумная борьба ведется людьми во имя исторических целей, но она жестоко ранит человеческую личность, причиняя ей непомерные страдания. В сущности, история делалась, как преступление. И вместе с тем мы не можем сбросить с себя тысячелетнюю историю, не можем перестать быть историческими существами. Это был бы слишком легкий выход. Но нельзя видеть в истории прогрессивное торжество разума. Герой «Записок из подполья» у Достоевского говорит: «однообразно: дерутся да дерутся, и теперь дерутся, и прежде дрались, — согласитесь, что это даже уж слишком однообразно. Одним словом, все можно сказать о всемирной истории, все, что только самому расстроенному воображению может в голову прийти. Одно только нельзя сказать, — что благоразумно». С этим связана основная тема Достоевского: о своеволии человека и о мировой гармонии. Своеволие человек ставит выше благополучия. Человека терзает воля к могуществу и к принудительному мировому единству. Человек терзает себя и других иллюзорными целями исторической мощи и величия. Образование и разрушение царств — одна из главных целей истории. Об этом говорится в первой философии истории — в книге Даниила, — и там прозревается судьба царств. Все могущественные и великие царства, во имя создания которых принесены неисчислимые человеческие жертвы, обречены на гибель и погибли. Погибли все древние восточные империи, погибла империя Александра Македонского, который знал об этом в час своей смерти, погибла Римская империя, погибла Византийская империя, рухнули все теократии, и мы присутствовали при гибели Российской империи. И так же погибнут все империи, которые будут созданы. Царство кесаря и слава его быстро проходят. История предполагает свободу человека. Детерминизм природы не может быть перенесен на историю. Это глубоко понимал Достоевский, глубже всех. История предполагает свободу человека, и она отрицает и попирает свободу человека, почти не дает ему свободно передохнуть. Трагедия и мука истории суть прежде всего трагедия и мука времени. История имеет смысл только потому, что она кончится. Смысл истории не может быть имманентным, он лежит за пределами истории. Прогресс, который имеет обыкновение жертвовать всяким живущим человеческим поколением и всякой живущей человеческой личностью во имя грядущего совершенства, которое превращается в вампира, приемлем лишь в том случае, если будет конец истории, и в этом конце результатами истории воспользуются все прошлые поколения, всякая человеческая личность, жившая на земле. Исторический пессимизм в значительной степени прав, исторический оптимизм не имеет эмпирических оснований. Но окончательная истина лежит по ту сторону пессимизма и оптимизма. Все восходит к тайне отношения между временем и вечностью. Есть мгновения приобщения к вечности. Эти мгновения проходят, и я вновь впадаю во время. Но проходит не это мгновение, прохожу я в своей падшей овременности, мгновение же остается в вечности. Задача, стоящая передо мной, в том, чтобы целостная личность вошла в вечность, а не разорванные её части.

В истории мира действуют три силы — Бог, рок и свобода человека. И потому так сложна история. Если бы действовал только Бог или только свобода человека, то этой сложности не было бы. Ошибочно думать, что христианство должно отрицать рок. Христианство признает победимость рока. Христос победил неотвратимый рок. Но рок победим лишь во Христе. Те же, которые вне Христа и против Христа, подчиняют себя власти рока. И страшная власть рока действует в истории народов, обществ, государств. Рок действует в образовании великих империй и в их разрушении, в революциях и контрреволюциях, в сумасшедшей погоне за богатством и в разорениях, в соблазнённости наслаждениями жизни и в непомерных страданиях. Рок превращает личность человека в игралище иррациональных сил истории. Гегелевская хитрость разума есть рок. Роковыми оказываются и силы иррациональные и силы рационализирующие. Роковой оказывается сила техники, созданная человеческим разумом для роста человеческого могущества. В известные времена своей истории народы особенно подпадают власти рока, ослабляется действие свободы человека и переживается богооставленность. Это очень чувствуется в судьбе русского народа, в судьбе германского народа. Это — судьбы, наиболее значительные в настоящую историческую эпоху. Богооставленность, сопровождающуюся и ослаблением свободы, переживают и отдельные люди, и целые народы. Смысл истории неуловим и необъясним в её объективации, ибо в перспективе объективации закрывается конец истории. При натуралистическом взгляде на историю можно только говорить о молодости и старости народа, но нельзя говорить о прогрессе. Высшей целью может быть признано лишь переживание подъема сил молодости. Есть смена сравнительной грубости и примитивности жизненного подъема народов и утонченной и усложненной упадочности. Существуют бесконечные возможности развития в человеческом мире по сравнению с миром животным, хотя это не касается органического, биологического развития, где есть скорее регресс. В человеке есть вечное начало, и этим определяется его судьба. Но человек не есть неизменная величина в истории. Человек изменяется в истории, переживает новый опыт, усложняется, развертывается. Есть развитие человека, но оно не происходит по прямой восходящей линии. Роль свободы разная в исторической судьбе человека. И нельзя сказать, вслед за Гегелем, что в истории есть поступательное развитие к свободе. Может разворачиваться небывалая свобода человека, но и небывалое рабство его. За феноменами истории действуют нуменальные реальности, и потому только возможна свобода и возможно развитие. За историей скрыта метаистория, и нет абсолютной изоляции плана исторического от плана метаисторического. За происходящим в историческом времени скрыто происходящее в экзистенциальном времени. Явление Христа–Освободителя есть явление метаисторическое, и оно произошло во времени экзистенциальном. Но в этом центральном мессианском явлении метаистория прорывается в историю, хотя и воспринимается ею в замутненной среде. Не только это центральное смысловое событие было метаисторическим. Метаисторический элемент, не объяснимый детерминизмом истории, есть и во всяком явлении творческого гения, всегда таинственном, во всяком подлинном освобождении от детерминизирующей власти феноменального мира. Метаисторическое приходит из мира нуменального в этот объектный мир и переворачивает его. Настоящая глубокая революция в истории мира есть революция нуменальная, но она захлестывается страшным детерминизмом мира феноменального. История христианства стоит под этим знаком. Революция духа не удалась в истории, и потому неизбежен переход к эсхатологическому христианству. Но в эсхатологическом христианстве есть обратное действие на историческое прошлое, действие воскрешающее. Тайна обаяния исторического прошлого связана с преображающей активной памятью. Память не восстанавливает прошлое таким, каким оно было, она преображает это прошлое, преображает в вечное. Красота всегда раскрывается в творческом преображении и есть прорыв в мир объектный. В объектной феноменальной действительности прошлого было слишком много преступного и уродливого. Оно отменяется преображающей памятью. Красота прошлого есть красота в творческих актах настоящего. Поражает противоречие истории: красота прошлого представляется связанной с несправедливостью и жестокостью, век же стремления к справедливости, равенству и свободе представляется уродливым. [137] Это связано с недостижимостью полноты в пределах истории и с иллюзиями объективирующего сознания. Конец истории означает прохождение через смерть, но для воскресения. Эсхатологическое христианство есть христианство воскрешающее. Безбожие очень современной философии Гейдеггера в том, что для нее забота и современность бытия непобедимы. [138] Бытие к смерти есть забота, забота есть бытие к смерти. И это — последнее слово, слово, противоположное религии воскресения, религии эсхатологической. Философия Гегеля по–другому безбожна, в ней нет сознания конфликта личного и универсального, нет божественной жалости к страдающему человеку, к страдающей твари. Примирение с ужасом истории, со смертоносностью прогресса возможно лишь при великой надежде на воскресение всех живших и живущих, всякого существа, страдавшего и радовавшегося.