Спаситель отнюдь не предлагает «не заботиться о завтрашнем дне» {838}, т. е. сентиментально-утопического отношения к жизни, которое, буквально понятое, сделало бы невозможной даже ту хозяйственную заботу, которая легла в основу одного из наиболее памятных евангельских символов — заквашивания теста, ставимого с вечера, чтобы оно вскисло к утру следующего дня{839}. Тем более сделалось бы невозможным никакое сельское хозяйство, никакая добывающая промышленность, непременно предполагающие некоторое отношение к будущему, и жизнь тогда могла бы поддерживаться разве что непрестанным грабежом; толковать вышеприведенные слова Спасителя так, как их толкуют протестантствующие богословы,—это значит заранее предполагать Евангелие наивным и невыполнимым мечтанием; но все дело в том, что Спаситель вовсе не предлагает Своим последователям «не заботиться о завтрашнем дне», но заповедует не терзаться—глагол μεριμνάω—мыслью о том, как сложатся житейские дела, не терять из-за будущего радости и спокойствия в настоящем, без надежды на помощь Отца Небесного, т. е. не делать себе из завтрашнего дня предмета «пристрастия», страстной отдачи всего себя помыслу о будущем,—не делать себе из житейских обстоятельств идола, который вытесняет из сердца мысль о Боге и надежду на Него.

И те образы, которыми поясняет Спаситель Свою заповедь,—лилий, не прядущих и не ткущих, и птиц, не сеющих и не жнущих,—поддерживают такое объяснение, филологически бесспорное, слов Спасителя: лилии и птицы не мучаются помыслами о будущем, но жизнь-то свою располагают в виду будущего: лилия, накопляя в луковицы за лето питательные вещества, и птицы, строя гнезда и выводя птенцов.

Далее сюда, к корню тег, принадлежат: μέρμερα—тоже тяжкая забота, дума, μερμηρίζω, μερμαίρω—заботиться, думать, μέρμερα εργα—примечательные, достопамятные события, те, которые себя заставляют чувствовать, и притом болезненно, и обременяют заботою, μέρμερος—причиняющий заботу, доставляющий беспокойство. Того же корня санскритские: smarati—вспоминать, припоминать, smirti-s, smar-ana-m — память, воспоминание; латинские: шешог—помнить, не забывать, memor-ia—память, причем отличие глагола memorari от meminisse то, что последний означает легкое и приятное памятование, а первый—вынужденное, с терзанием,—глубокую, тяжкую думу{840}. Далее сюда присоединяется: древне-прусское егmirit—вымышлять, выдумывать; древне-верхне-немецкое шогпеп—печалиться, носить траур, скорбеть и бретонское шаг— сомнение. Затем, в связи с μέριμνα и другими, стоит μέρομαι из σμείρομοα—сохранять свою долю, быть в мысли, εϊμαρται— призван, позван, είμαρμένη—судьба, доля, как то, что помытлено, понимаемо, подобно рок от речи и fatum от fan, μοίρα— должная участь, судьба, как доля от делить, μόριον—кусок, часть, μόρσιμος — определение судьбы. Сюда же относится mer-e-o-г—я получаю долю, я получаю для себя свою долю, я заслуживаю.

<4.) Таким образом, два, может быть, даже три корня, а именно: μαρ—сиять, μαρ—бороться и быть побораемым, μερ—иметь мысль, памятовать—указываются как лежащие в основе слова μάρτυς. Есть ли это чисто-этимологически один корень, в разных видоизменениях, или разные, хотя и близкие фонетически,—решить сейчас мы не умеем, да и не особенно в том нуждаемся. Пора лингвистике оставить предрассудок, будто всякое слово—непременно одного корня. То, что более грубо и неудачно произведенное, носит название народной этимологии, в более тонком и совершенном виде есть общее и чрезвычайно обширное явление истории языка, состоящее во взаимном воздействии слов одних на другие. В частности, это воздействие может быть аррадикацией, или приспособлением слова к некоторому новому корню, вследствие чего возникает как бы прививка одного корня на слово другого корня. Когда абрикос прививается на сливовый подвой и вырастают на дереве нектарины (nespoli), то нельзя сказать, выросший плод есть ли слива или абрикос, ибо он—ни то и ни другое и даже мало похож как на то, так и на другое. Возникла помесь или, точнее, синтез двух видов, и стремиться подвести его под тот или другой из образовавших его видов было бы насилием над действительностью и, естественно, повело бы к нескончаемым, бесплодным спорам. Так же и в языке: возможны взаимные прививки слов одного корня на словесный подвой другого, вследствие чего уже по существу делается неправильно поставленным вопрос о том единственном корне, который лежит в основе разбираемого слова. Тогда в наличном развитии слова ни один из корней не может быть назван первоначальным, ибо два корня совместно владеют одним словом. Это совместное владение может быть уподоблено юридическому понятию сопdominixim'a{841} или, еще лучше, минералогическому понятию двойникового или тройникового кристалла, где одно и то же веществе оформляется зараз двумя взаимопроникающими кристаллическими структурами. Иначе говоря, обсуждаемое здесь языковое явление подводится под общую метафизическую схему взаимопроникновения двух формообразующих начал, сходящихся на одной материи; в данном случае, двумя корнями и развивающимися на них семемами организуется одно вещество языка—один и тот же звуковой состав, и решить вопрос, какой из этих корней «истинный»—невозможно по существу дела. К тому же, историческое время такого взаимного проникновения корней может оказаться отодвинутым не только вообще весьма далеко, но и просто—к сроку самого возникновения данного слова, подобно тому как кристаллическая форма пронизывается другою, не когда-либо впоследствии, а при самом образовании кристалла. В таком случае, т. е. при признании аррадикации современною самому словообразованию, вопрос о первенстве того или другого корня в составе данного слова есть по существу вопрос ложно поставленный. Кроме того, может быть,—и это, по-видимому, произошло с различными указываемыми здесь корнями слова μάρτυς,—что несколько корней, своим взаимопроникновением образовавших сложный корень разбираемого слова, сами когда-то разошлись от одного первичного корня и затем, дифференцировавшись, после длинных исторических судеб, снова сошлись в одном слове, подчеркивая различно направленные смыслы в корне первичном. Тут указать, какой именно из дифференцировавшихся корней в данном слове должен считаться первичным, а какой—наслоем его, делается особенно трудным. В отношении к слову μάρτυς мне и думается, судя по чрезвычайному семантическому богатству этого слова, что в нем действительно слились по крайней мере три вышеозначенные корня, и лингвисты, открывающие в слове, в слове живой речи, тот или другой корень из числа этих трех, все правы, каждый посвоему, и, если угодно, каждый неправ, коль скоро исключает все объяснения, кроме своего. Образ и понятие сияния и лучения, конечно, содержится в слове μάρτυς, ибо свидетельствование истины есть свет, а чтобы свидетельствовать ее—надо иметь свет в себе; это представление об истине как свете и свете как истине коренится в самых глубоких областях мистики и оттуда несметное множество раз проявлялось в языке и в мысли, от религиозной боговдохновенной метафизики начиная и до метафор повседневной жизни включительно.

Итак, свидетельствование об и с т и н е есть сияние. Но, чтобы свидетельствовать об истине—надо бороться, побеждая тьму неведения и лжи: свидетель есть борец и, духовно, победитель. При борьбе же—приходится не только наносить, но и получать удары, а потому—страдать, мучиться и изнемогать, и даже умирать; вот новый круг значений в слове μάρτυς. Все это—проявление силы свидетельства в о-вне. Но что есть оно, μαρτύριον, со стороны внутренней?—Чтобы свидетельствовать, надо иметь в себе свидетельствуемую истину, и не просто думать о ней как о порождении нашего собственного творчества, но беременеть ею, носить ее в себе как нечто данное сознанию, как нечто духовно принудительное, даже отягчающее,—как требующее себе свидетельства. Объективная истина заставляет памятовать о себе и властно ведет познавшего ее к свидетельствованию о ней. В этом смысле, μάρτυς есть владеемый истиною, носитель истины, ему врученной, ему доверенной, и идет на подвиг свидетельствования он—не от кипения крови и избытка сил, не тщеславясь, не из удальства, не в опьянении, не руководимый той или другой страстью, каковою может быть, в частности, и расчет,—а в высшей мере трезво и по необходимости. Таково склубление разных смыслов в слове μάρτυς. Оно делает более понятным тот гносеологический и онтологический вес термина, около которого обращаются наши рассмотрения. Да, μάρτυς свидетельствует не свое, не от себя, не по своему почину. Он ведется объективно пред ним лежащею и обязательно от него требующею подвига истиною к страданию, даже до кровей и до смерти. И потому, эти крови мученика, эта смерть его выражает не его субъективные хотения, не его субъективную решимость, как бы таковая ни была красива и благородна, а силу объективной духовной реальности, которая не дозволяет мученику не быть свидетелем ее. Мученик говорит свое исповедание. Но свидетельствует об истине собственно не слово, мученика, само по себе, может быть, и лишенное веса, а его кровь, сам он всем своим существом как некоторый факт действительности, с которым нельзя не считаться, именно как с бесспорным фактом, и который сам собою уже говорит, что есть некая великая сила, ведущая за собою, и—даже—до смерти; речь же уст мученических—раскрывает, поясняет, расчленяет громовой, но недостаточно внятный голос его крови. Не кровь подтверждает слова, будучи внешним к ним придатком, а слова объясняют кровь, внутренно уже содержась в ней. Нет: во-первых, слова, во-вторых, кровь, но есть: просто кровь, в которой—слова, из которой, как пар, подымается исповедание. Таким образом, по совокупности коренных своих значений слово μάρτυς в христианстве означает, если соединить все сказанное: того, кого сила познанной им истины властно побуждает свидетельствовать о ней, преодолевая заблуждение, и в борьбе за победу принять мучение и смерть. Мученичество же есть кровь, говорящая об истине.

<5.) Итак, в чем же сила убедительности христианского свидетельства-мученичества? Почему свидетельства-мученичества нет вне христианства? И, точнее, почему этого явления не только нет, но и не может быть, помимо христианства?— Страдание за идею и даже смерть возможны всюду—и бывали, без сомнения, не в одном только христианстве. Но факт страданий и смерти везде, кроме христианства, был внешним в отношении убеждений, ибо не только не вытекал с необходимостью из их содержания, но, напротив, неизбежно противоречил таковому. Ведь все, что—не христианство, учит о мире сем, потому что в христианстве только открылось новое царство духа. (Тут оставим в стороне те предварительные проникновения в это царство, как, например, Сократа, которые по церковному разуму были пророческими предварениями христианства и не могли происходить помимо Христа, так что и смерть Сократа, если в ней усматривать роль мученичества, была предварением христианского мученичества. Оставим эти двусмысленные случаи.) А, значит, геройская смерть за такие, недуховные, убеждения, утверждающие мир сей, была бы не только непоследовательностью, но и наглядным опровержением самих убеждений. Всем можно пренебречь ради главного—жизни в мире сем. И если я все же жертвую собою, то это значит—для меня есть нечто более дорогое, нежели мир сей и жизнь в нем, и, значит, это другое, более ценное для меня, чем мир, понимается мною не как отвлеченное понятие, которое, как бы оно ни было красиво, не имеет собственного существования и прейдет вместе с моим собственным бытием. И значит если я не действую по недомыслию, т. е. если мучение и смерть не постигают меня извне, по моему непониманию, что мне грозит, то, следовательно, добровольно принимая смерть, я тем самым доказываю, что мир духовных ценностей есть реальность, а не отвлеченное представление; против воли своей сознаюсь, что я, хотя бы и смутно, знаю иной мир и даже утверждаю его онтологическое первенство пред миром здешним. Так, если бы я сказал со всею субъективною искренностью, что нет жизни будущего века,—и в доказательство предложил бы усечь мне голову и в самом деле подвергся бы этой казни,— то такая смерть моя все же не доказывала бы моего убеждения, ибо по содержанию его она с ним никак не связывалась бы. Но мало того, моя решимость была бы подтверждением противного, ибо доказывала бы, что в сокровенных тайниках своей души я опираюсь на нечто, более заветное и более в конце концов прочное, хотя и темно сознаваемое, нежели высказанное мною отрицание; и, в силу этого заветного убеждения, я самую смерть, значит, вменяю ни во что пред чем-то иным, что, следовательно, выше смерти и сильнее смерти, а значит—превышает Время, т. е. вечно. А в конечном итоге это вело бы к доказательству, что я не додумал своего внутрсннейшего предощущения Вечности и, значит, жизни в ней. Хотя и не словами, но самцм делом я признал бы, что вечность и вечная жизнь есть и движут мною в самом главном.

Таково саморазрушительное свидетельство нехристианского мученичества, именно по этому самому не заслуживающего имени μάρτυς, как н е свидетельствующего своих убеждений и их даже опровергающего. Напротив, содержание христианского исповедания покрывается фактом мученичества, и мученичество из содержания этого убеждения с необходимостью вытекает: христианин свидетельствует, что есть иная жизнь, подлинная, корень жизни всяческой, и есть воскресение из мертвых и что, только держась своей веры, можно достойно вступить в жизнь будущего века. Поэтому такой свидетель веры не может не бороться до кровей мученических, если требуют от него отречения от веры и, следовательно, выпадения из самой жизни, которая есть в нем душа его души. Отстаивая свою земную жизнь, он внутренно должен бы был порвать с тем, в чем всем своим существом ощутил источник жизни вечной, и, напротив, уверовать в прочность того, ощущение преходимости чего и составляет его способ отношения к жизни этого, здешнего века.

Христианин{842} не может не быть мучеником, если не отречется от своей веры, которая есть в нем факт переживаемой им иной реальности,—ибо отречься от веры—значило бы для него отречься более, чем от самого себя (которого ему предлагают спасти ценою отречения), а ложно исповедовать отречение, устами только,—значит так повредить орган духовного ведения, что ощущение жизни вечной, в сердце текущей, затмится там и сердце опустеет зияющею пустотою. И потому христианин умирает, свидетельствуя тем, что воистину в сердце его почивает Дух жизни и ощущается более реальным и надежным, нежели эта утекающая жизнь в разрушающемся мире. И потому страдания и смерть христианского мученика делаются более, чем момент биографии, и даже более, чем историческое событие, но перерастают границы временного факта и, переполнив время, входят в область познавательных ценностей. Μάρτυς действительно вошел в иной мир и своею смертью запечатлел свое вхождение; и потому он действительно есть свидетель тайн иного мира—тот свидетель, который удостоверяет совершение таинства.

Кто же может быть таким свидетелем таинства?—Повторяю, лишь тот, кто видит таинство в его внутренней силе,—тот, кто в высшей мере не от мира, хотя и в мире{843}. В собственном и точном смысле слова свидетелем может быть лишь Само, явившееся на земле Божие Слово, Иисус Христос—«Иже есть Свидетель верный—о Μάρτυς о πιστός» (Откр. 1, 5), как пишет о Нем св<ятой> Иоанн Богослов. Но Иисус Христос есть не только Свидетель, но и живое Свидетельство, живое Аминь тайнам Божиим: «Тако глаголет Аминь, Свидетель верный и истинный—τάδε λέγει о 'Αμήν, о Μάρτυς о πιστός και αληθινός» (Откр. 3, 14),—свидетельствует Он о Себе (ср. Откр. 22, 20). На вопрос Никодима, как может быть новое рождение, от Духа, Господь прямо указывает: «Аминь, аминь глаголю тебе, яко, еже вемы, глаголем, и, еже видехом, свидетельствуем— μαρτυροϋμεν—и свидетельства нашего—τήν μαρτυρίαν ήμών—не приемлете» (Ин. 3, 11); и Пилату, на вопрос о Царстве Его: «Аз на сие родихся, и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину» (Ин. 18, 36), ибо Царство Его и есть Истина. Христос—Свидетель, Μάρτυς, в предельном смысле, ό Μάρτυς. В Его распятии иудеи и римляне думали видеть просто историческое событие, но событие оказалось Истиной. А свидетельство Христа оказалось не только высказанным содержанием, истинным, но и силою высшей реальности, высказыванием объявляемой. Распятие Сына Божия искупительно не только потому, что Он—Сын Божий, но и потому, что это — распятие Сына Божия: этим фактом было усвоено человечеству вечное содержание свидетельства Истины.

Но факт закрепляется в истории лишь фактами же. Господь Инсус Христос—как факт истории—входит в историческое сознание человечества лишь фактами же, которые имеют содержанием истинность того, первоначального, факта. Так возникает необходимость свидетельства Его свидетельства и, следователыю,—свидетелей Единого Свидетеля. Апостольство и есть такое свидетельство, уже человеческое, Самой Воплощенной Истины. «Вы же есте свидетелие сим» (Лк. 24, 48), т. е. всей жизни Господа, Его страданий, смерти и воскресения; и: «Будете Мне свидетели во Иерусалиме же и всей Иудеи и Самарии, и даже до последних земли» (Деян. 1, 8). Так запечатлевает, Своими прощальными словами пред вознесением, Сам Господь деятельность Апостолов,—как говорил им о том же во время Своей прощальной беседы: «И вы же свидетельствуете, яко искони со Мною есте» (Ин. 15, 27). И они стали свидетелями Божиими, свидетелями Иисуса Христа, Сына Божия, заверителями пред человечеством Его неотмирности. Первоначальная история Церкви, записанная в Деяниях Апостольских, вся испещрена словами «свидетель», «свидетели», «свидетельство», «свидетельствовать» и т<ому> п<одобными> во всех грамматических формах (см. Деян. 2, 32; 3, 15; 10, 3; 13, 31; 4, 33; 14, 3; 15, 8 и т. д.). Апостолы сознают себя именно свидетелями. Так, апостол Петр называет себя «свидетелем страданий Христовых» (1 Петр. 5, 1); апостол Иоанн утверждает: «И мы свидетельствуем, и весте, яко свидетельство наше истинно есть» (3 Ин. 12), а Павел увещевает Тимофея: «Не постыдися убо свидетельством Господа Нашего Иисуса Христа, ни мною, юзником Его, но спостражди благовествованию Христову» (2 Тим. 1,8).

Апостолы{844} свидетельствуют Иисуса Христа. На первый взгляд кажется не возбуждающим вопроса, что, собственно, значит «свидетельствовать Иисуса Христа», подобно тому, как не составляло бы вопроса, что значит свидетельствовать апостола Павла, или, еще лучше, какого-нибудь Ивана, или Петра: это значило бы удостоверить самотождество его личности, т. е. обеспечить, что это—тот самый, который известен под таким-то именем. Но, если понимать свидетельство Иисуса Христа в том же смысле, т. е. как удостоверение самотождества исторической личности Иисуса, в отношении Его человеческого естества, то тогда решительно непонятно, ради чего необходимо было во времена апостольские такое свидетельство. Разве кто-нибудь, даже из врагов Христовых, высказывал сомнение в историческом лице как таковом? Разве кто-нибудь заподозревал, действительно ли Иисус есть тот самый сын Марии из Назарета, за какового считали Его окружающие? Зачем же такая сложная и кровавая организация свидетельских показаний о факте, против которого никто не возражает, да и не возражал никогда, кроме разве только додумавшихся до такого сомнения в XX веке панвавилонистов? Неужели только ради них нужны были бесчисленные мученичества, к тому же их нисколько не убеждающие? А кроме того, как возможны были самые мученичества, где почва, на которой могли возникнуть преследования и гонения? Если понимать под свидетельством апостольским нечто вроде Обычного свидетельства, например, судебного, то совершенно непонятна психологически самая суть столкновения гонителей и гонимых.

Но тогда, скажут, нужно понимать «свидетельство Иисус Христово» в смысле удостоверения не самотождества Его человеческого естества{845}, а Его Богосыновности, Его Единосущия Отцу. Однако если свидетельство в первом смысле есть нечто слишком малое, чтобы вызвать гонение, то свидетельство во втором, как слишком большое, <не> {846} заслуживало бы гонения, будучи притязанием на абсолютное ведение. Чтобы засвидетельствовать Единосущие Отца и Сына, необходимо насквозь и до конца знать Божие естество и, не будучи ни Отцом, ни Сыном, притязать на бытие большее, нежели Каждого из Них.

Нам дан удел веровать или не веровать в Христово единосущие Отцу, но не знать таковое, а следовательно, человек не может удостоверять такового Единосущия. Свидетельство Христово в этом смысле было бы духовной гордынею и восхищением недарованного, которым могут хвалиться гностики всех стран и времен, как бы они ни назывались, а не христиане. Еще св<ятой> Ириней Лионский смеялся над притязаниями современных ему гностиков объяснять все взаимоотношения божественных эонов, говоря, что еретики так рассказывают о рождениях эонов, как будто в качестве акушеров помогали Плироме{847}.

<6.) Итак, что же значит «свидетельство Иисус Христово»? Смысл этого выражения точно устанавливается Апокалипсисом. Иоанн, говорится там, «за Слово Божие и за свидетельство Иисус Христово» <διά την μαρτυρίαν Ίησοΰ Χρίστου){848} (Откр. 1, 9) был на Патмосе; а в другом месте о той же самой причине его заточения на Патмосе говорится, что он «свидетельствовал Слово Божие и свидетельство Иисус Христово, и елика виде — έμαρτύρησεν τον Λόγον Θεοϋ και την μαρτυρίαν Ίησου Χριστού οσα ειδεν» (Откр. 1, 2). Следовательно, «свидетельствовать Слово Божие», или, иначе говоря, свидетельствовать Единосущие Иисуса Отцу, есть, по Апостолу, «свидетельствовать свидетельство Иисуса Христа». Иоанн не считает нужным удостоверять историческую Личность Иисуса, как и не берется удостоверить, что Он, Иисус, есть Слово Божие, Единосущное Отцу, ибо «Бога никто не видел» (Θεόν ουδείς &ώρακεν), т. е. помимо, без Сына. Но, не свидетельствуя ни о том, ни о другом, он свидетельствует: οσα ειδεν—что «он видел» (Откр. 1, 2), т. е. то, сверхисторическое, но, однако, бывшее ему доступным, свидетельство Самого Слова Божия—Иисуса Христа. Иоанн свидетельствует не непосредственно то, что делается в недрах Отчих, а свидетельствует свидетельство о том Иисуса, знающего Отца. Слово Божие, Единородный Сын Божий и «Перворожденный из мертвых», свидетельствует об Отце Своем и Его Царстве.