Таким образом, по Кондильяку, удивление, хотя и одно из коренных состояний в процессе знания, но не первое, как и не последнее — оно есть одна из основных ступеней.

Но Декарт, глубже проникающий в жизнь души, обсуждая страсти души — les passions de l`âme, passiones animae, т.е. те страдательные состояния, те чувствования и волнения, которые она ощущает и которые производятся в ней изменениями в теле, делает классификацию страстей и на первом месте ставит удивление, admiration, admiratio.

«Когда первая встреча с каким-либо предметом поражает нас и мы думаем о ней как о новом или очень отличном от всего, прежде известно<го>, или от того, каким мы предполагаем его, — мы удивляемся предмету и привлечены им. Ввиду того, что это может произойти прежде, нежели мы как-либо узнали о пригодности или непригодности для нас этого объекта, мне кажется, что удивление — первая из всех страстей; и она не имеет противоположной, так как, если наличный объект не обладает ничем поражающим нас, он вовсе не затрагивает нас, и мы обсуждаем его бесстрастно».

«Изумление связано с уважением или пренебрежением, сообразно величине объекта или незначительности его, которая нас удивляет. Мы можем только уважать самих себя и пренебрегать собою; отсюда и вытекают страсти, а затем привычки великодушия или гордости и унижения или низости» [184].

Далее, Декарт выводит из удивления — благоговение и презрение, любовь и ненависть, желание, надежду, боязнь, зависть, беспечность и отчаяние, нерешительность, отвагу, соревнование, безумие, испуг, угрызение совести, радость и печаль, злорадство, зависть, печаль, самоудовлетворение и раскаяние, благосклонность и признательность, негодование и гнев, славу и позор, отвращение, сожаление и радость, — словом, все состояния души, усматривая среди них только шесть первоначальных, а именно: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль. Но все они, как изначальные, так и прочие, определяются первострастью — удивлением. Декарт останавливается на ней постоянно, обсуждая ее психологическую природу. «Удивление, говорит он, — есть внезапная неожиданность для души, понуждающая последнюю обсуждать внимательно предметы, которые кажутся ей редкими и выдающимися. Оно прежде всего причиняется данным в мозгу впечатлением, которое представляет предмет как редкий и стало быть достойный рассмотрения» [185]. Далее, Декарт пытается выяснить психофизиологическую причину рассматриваемого чувства и отмечает своеобразную природу его, — бесстрастность или чистую духовность: «Эта страсть имеет ту особенность, что нельзя отметить в сопутствии с ней каких-либо изменений в сердце и крови, как при остальных страстях. Причина этому та, что, не воспринимая предмета ни хорошим, ни дурным, а только познавая вещь, которой дивится, эта страсть имеет отношение не к сердцу и не к крови, от которых зависит все благополучие тела, а только к мозгу, где находятся органы, служащие этому познанию» [186].

Наиболее глубокие соображения об удивлении находим у Канта, который видит источник его в созерцании объективной целесообразности. В этом пункте Кант наиболее отходит от духа кантианства, и почти вступает в область конкретной метафизики, ибо объективная целесообразность есть и в мышлении Канта понятие наполовину высунувшееся из законных пределов трансцендентального идеализма. «Но можно достаточно усмотреть, и как правомерную, основу удивления перед целесообразностью, воспринимаемою в сущности вещей (поскольку можно конструировать их понятия). Разнообразные правила, единство которых (из одного принципа) возбуждают удивление, все синтетические; они не следуют из понятия об объекте, например, о круге, но нуждаются в том, чтобы этот объект был дан в созерцании. Тогда это единство приобретает тот вид, как будто оно эмпирически имеет внешнюю, отличную от нашей способности представления, основу правил и, следовательно, как будто соответствие объекта с потребностью правил, присущею рассудку, само по себе случайно, — значит, возможно только через прямо на него направленную цель» [187]. По существу это разум вносит в пространственное представление целесообразность, образовывая представление соответственно понятию. «Но, так как это размышление требует уже критического применения разума, значит, не может заключаться только в определении предмета по его свойствам, то последнее мне ничего не дает, кроме соединения разнородных правил (даже по тому, что они имеют в себе неоднородного) в одном принципе, который, не требуя для этого особого основания, лежащего вне моего понятия и вообще вне моего представления a priori, все-таки a priori познается мною, как истинный. А удивление это преткновение духа по поводу несоединимости представления и данного через него правила с принципами, уже лежащими в его основе, что возбуждает, следовательно, сомнение в том, правильно ли мы это видели и правильно ли об этом судили; изумление же есть постоянно возвращающееся удивление, несмотря на то, что это сомнение уже исчезло. Следовательно, последнее есть вполне естественное действие той замеченной целесообразности в сущности вещей (как явлений), которую нельзя порицать постольку, поскольку соединение этой формы чувственного созерцания (которое называется пространством) с способностью понятий (с рассудком) не только необъяснимо для нас в том, почему оно именно таково, а не какое-либо другое, но кроме того для души оно есть нечто расширяющее ее сферу, ибо оно как бы дает ей предчувствовать нечто, лежащее вне этих чувственных представлений, в чем может находиться, хотя и неизвестная для нас, последняя основа этого соответствия. Хотя для нас и не нужно знать эту основу, если дело идет только о формальной целесообразности наших представлений a priori, но все-таки уже возможность усматривать ее внушает нам вместе с тем и удивление к тому предмету, который нас к этому побуждает» [188].

Эта целесообразность вещей есть, поскольку оценивается субъективно, красота, но она — и более чем красота, ибо подлежит оценке объективной и тогда оказывается относительным совершенством вещи. Итак, относительное совершенство вещи, переживаемое как ее красота, служит источником удивления.

Таково учение об удивлении некоторых философов. Ограничиваемся сказанным: его достаточно для доказательства, что удивление на протяжении веков рассматривалось как семя и корень философии, и скажем о другом.

XV.

Изумляющийся апостол Фома — символическая фигура философии. Ложно представление о нем, как о скептике, ибо в основе его духовного склада лежит отнюдь не маловерие, а удивление, пораженный которым, всякое дело он доводит до его наиболее глубоких корней. Фома вопрошает не ради ослабления или отвержения, но ради вящего укрепления. Его преданность Истине высказалась в его словах другим ученикам Христовым — «идем и мы, да умрем с Ним» (Иоан. 11, 16), сказанных на объяснение Господа, что Лазарь умер: «И радуюся вас ради, яко не бех тамо: но идем к нему» (Иоан. 11, 14 — 15). Фома понял, что предстоит укрепление их веры, — и он готов не только идти к четырехдневному Лазарю, ради этого укрепления, но и сам умереть вместе с Лазарем, лишь бы получить крепость веры: иными словами, он готов и сам умереть, лишь бы быть воскрешенным, т.е. перстом осязать реальность воскрешающей духовной силы. Это — не расслабленный скептицизм, а великий эрос к высшей реальности, и потому — испытание ее. То же его свойство проявилось и тогда, когда Господь, в прощальной беседе с учениками, стал говорить об уходе своем в дом Отца Своего, чтобы уготовать место и ученикам, и сказал, что они знают, куда Он идет и — путь Его. Фома же, ища себе получить окончательно ясное объяснение, прерывает Господа вопросом: «Господи, не вемы, камо идеши: и камо можем путь ведети» (Иоан. 14, 5). После испытания силы и пути, он совершает испытание Самого Господа — желая осязать Его раны, чтобы убедиться в телесности Его воскресения (Иоан. 20, 24 — 25, 26 — 29). Он не сомневается в воскресении Христовом, но хочет получить подтверждение своей веры. Он — виновник удостоверения Церкви в истинности воскресения Христова, именно телесного воскресения. И он же оказался, силой своего требования доказанности веры, виновником удостоверения Церкви и в истине телесного вознесения Божией Матери. Да, это Фома настоял на необходимости заверить самый основной факт христианства — творческую реальность и мире — силы духовной, это он навеки разломал и стер всякую опору кантианства и пассивного отношения к миру.

Достойно пристального внимания то обстоятельство, что о троекратном выступлении Фомы пред Господом говорил именно Орел духовного созерцания Иоанн Тайнозритель, а не синоптики; он видел в Фоме своего союзника — родственное себе духовное начало: духовное созерцание опирается на испытание, испытание же рождается из удивления. Из Фомина удивления родилось и Фомино уверение, которым было навеки закреплено величайшее духовное достояние человечества. «Plus nobis Thomae infidelitas ad fidem, quam fides credentium discipulorum profuit — более значило нам для веры неверие Фомы, нежели вера доверчивых учеников» <, — > восклицает св. Григорий Великий [189]. «Фома святой неверием своим большую веру в церкви Христовой возрастил», — говорил св. Димитрий Ростовский [190]. И то же должно повторить об удостоверении Фомою воскресения и вознесения Богоматери, которое тоже должно было запомниться Иоанну Богослову, хотя бы по одному тому, что Пречистая Дева жила у него в доме. И тут его требование доказанности послужило источником веры церковной в исключенность из порядков естества Честнейшей Херувим, т.е. опять-таки ниспровергло кантианскую замкнутость мира и бездейственность человека.

Фома — начало философии. Отвлеченно, это начало есть Jaаma, удивление, или, по платоновской мифологии, — Фавмант, Удивляющийся. И одна ли случайность делает имя Фомы, Qwm©j, до странности созвучным с именем удивления и удивляющегося. Ведь на ионическом (например, у Геродота) и на дорическом наречии Jaаma произносится как Jоma, подобно тому как traаma произносится trоma и pifaЪskein — fиskein. А у дорян были даже имена Qиmwn и QwmЈntoj. Правда, самое имя Фомы есть имя арамейское и по древним иметолкованиям означает бездна, неохватимая, непознанная глубина и близнец — Ґbussoj — abyssus, d…dumoj — geminus, ўkatЈlhptoj baJЪthj, а по новейшим — только TDNQ — ТеЬоМ, т.е. близнец, как и в Евангелии он назван Р LegТmenoj D…dumoj  (Иоан. 11, 16; 21, 2). Но было бы поспешностью выводить отсюда, что Евангелист самое имя Фома объясняет от себя как Близнец. Нет, он говорит только, что Фома прозывался Дидимом. А из фрагмента истории Авгаря Едесского, сообщаемого Евсевием, [191] известно, что другое имя Фомы было Иуда — 'IoЪdaj Р ka€ Qum©j. Но, что бы ни значило имя Фомы по-арамейски, Непознанное и Бездна, или даже Близнец, естественно думать, что в имени этом была и греческая прививка, греческое наслоение, особенно естественное в виду Близости Палестины именно к областям ионийского диалекта и сношений с ними, — и Фома на коренном своем значении Близнец наслоило, путем аррадикации, значения Удивляющегося, подобно тому как арамейское имя Павел наслоило латинское значение Paulus [192]. Но если бы этого и не было, то трудно не видеть в указываемом созвучии чего-то напрашивающегося на внутреннее сопоставление некоторой чрезвычайно выразительной исторической телеологии, которая закрепила за Фомою его символико-типическое значение. И в самом деле, дальнейшая судьба этого апостола раскрывает все ту же его духовную сущность. Всегда, его испытание язв Христовых, — вера, предваряющая опыт, но все же требующая, потом уже, проверки себя, — было образом трудного пути философствующей мысли.

Он же, апостол Фома, просветитель парфян, персов и индусов, по жребию, который выпал ему по воле Провидения, когда апостолы распределяли между собой пределы земли для проповеди. Это он, в Персии, просвещал магов и крестил трех волхвов, пришедших более тридцати лет тому назад поклониться Новорожденному Бого-младенцу. Это он — проповедник в Индии, — что, кстати сказать, кроме свидетельства Григория Назианзина [193], псевдо-Дорофея, Никифора и многих других источников, свидетельствуется надписью в Оодейпуре близ Сагура, в Восточной Индии, открытою в 1900 году. Среди мудрецов и тайноведцев, и сам мудрец и тайноведец, как то явствует из полного глубочайшей содержательности жития его, он оказывается на своем месте. Да, в Персии и Индии, магам и брахманам, требовалась именно такая проповедь, проповедь веры, проведенной чрез горнило сомнений, слово Божие — в одеждах человеческой мудрости; в Индии требовалась пышность созерцания и ведение сокровенное, блеск чудесного могущества, мощь, изобилие. И Фома, обративший Индию, по житию, явил то, что требовалось: удивил, поразил, покорил, — о чем можете подробнее узнать из жития его.

Индийские христиане издревле называются христианами апостола Фомы и начало своей Церкви возводят к этому апостолу. По преданию, апостол сошел с корабля в городе Крангор на Малабарском берегу, долго жил в городе Паруре, лежащем недалеко от Крангора, и путешествовал отсюда в Мелапур на Коромандельском берегу; в шести верстах от Мелапура на скале Кадурман принял мученический венец. Существовало в Индии христианство и после апостола Фомы. Бл. Иероним пишет, что во II-м веке в Индию к брахманам путешествовал катехет александрийской школы Пантен и нашел там христиан [194]; но впоследствии малабарские христиане стали несторианами. Это, однако, не мешает думать, что наиболее глубокие корни индийского христианства, сообразно свойству корней вообще, а индийских в особенности, пребывают в неизвестности, таятся под спудом, а может быть и под прикрытием индусского быта. Как о том гадают и русские старообрядцы, пославшие на поиски их казака Хохлова. Мы мало знаем об Индийской Церкви.