Если А. М. выражается здесь гиперболически, то есть в смысле противопоставления большей степени прославления — степени меньшей, то его выражения, с натяжкою, могут быть терпимы. Но тогда Воскресение Христово вовсе не есть «принципиальное» откровение, а лишь высшая степень того самого откровения или, точнее, проявления обоженности Его плоти, которое было осуществляемо во всей жизни Господа. Если же выражения А. М. должны быть понимаемы буквально, то они неприемлемы, ибо стоят в прямом противоречии со Св. Писанием и с церковным преданием: и то и другое говорит нам о Преображении, воскрешении Лазаря и тому подобных событиях вовсе не как о символах или антиципациях славы, а как о самой славе. Уже о пастырях Вифлеемских говорится, что «слава Господня осия их» (Лк. 2, 9); о браке же в Кане Галилейской еще определеннее замечается Евангелистом: «Ce сотвори начаток знамением Иисус в Кане Галилейстей и яви славу Свою» (Иоан. 2, 4) — «явил славу», «έφανέρωσεν τήν δόξαν αύτοϋ»9 а не — знамение славы или символ славы. По слову Самого Господа, болезнь Лазаря была «о славе Божии, да прославится Сын Божий ея ради» (Иоан. 11, 4), и воскрешение Лазаря Он обещает Марфе именно как созерцание славы Божией: «аще веруеши, узриши славу Божию» (Иоан. 11, 40). После входа Господа в Иерусалим, в беседе с (иудеями–эллинистами) «эллинами» Господь из- глаголал: «Отче, прослави имя Твое», на что «прииде же глас с небесе: и прославих и паки прославлю» (Иоан. 12, 2Ѕ) — «прославих», т. е. уже прославил, значит, не только после Воскресения. Если иные места, как, напр., Иоан. 17, 1 и 17, 5, говорят о прославлении как о состоянии будущем, то данное место — «и прославих и паки прославлю» — с полною определенностью принципиально уравнивает прославление до Распятия и после Распятия, т. е. славу Господню, явленную в земной жизни Его, именует именно славою‚ а не символом славы. Уничижение Господа и прославление — метафизически не два разных, «принципиально» отличных друг от друга, откровения, но одно откровение Боговоплощения, явления Бога во плоти, как о том свидетельствует в пасхальном Евангелии Иоанн Богослов: «И Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины» (Иоан. 1, 14). Поэтому и Господь в конце прощальной беседы говорит о «славе», данной Ему Отцом, как об уже полученной и даже переданной ученикам, а не только предстоящей (Иоан. 17, 22, 24), хотя полнота прославления и относится к будущему (Иоан. 17, 1, 5). О том, что слава была и в земной жизни, ясно свидетельствует ответ Господа иудеям: «Аще Аз славлюся сам, слава Моя ни- чесоже есть: есть Отец славяй мя» (Иоан. 8, 54). Следовательно, от Отца {не от себя) слава была‚ а не только ожидалась в будущем как «принципиальное откровение».

Но особенно блистательное явление славы в Преображении Господнем, когда апостолы «убуждшеся видеша славу Его» (Лк. 9, 32), было, как должно быть известно А. М–чу, предметом долгих и ожесточенных догматических споров XIV в.; итог их — анафематизмы на Варлаама и Акиндина[1548] — решительно возбраняют понимать свет Фаворский как только символическое выражение Славы Господней, как «кратковременную антиципацию нового состояния обоженной твари» (стр. 288), но требуют видеть в нем «несозданную и присущую естеству [Божиему] благодать и просияние и энергию, из этой божественной сущности нераздельно вечно исходящую — ӑκτιστό ν каі φυσικήν χάριν каі έλλαμψιν каі ένέργειαν, έξ αύτής τής Θείας ουσίας άχωρίστως άεΐ προϊοϋσαν» (Против Варлаама и Акиндина, анафематизм 1–й. Φ. И. Успенский, Синодик в неделю православия [Записки Императорского Новороссийского Университета, т. 59, 1893, стр. 436]). «Тем же, кто мудрствует и глаголет, что свет, просиявший от Господа при Божественном его Преображении, был мечтание ‹т. е. субъективно–психологическое явление› и тварь ‹т. е. результат объективных, но тварных, напр. физико–химических, процессов› и кратковременный призрак, вскоре разрушившийся» ‹т. е. какой‑нибудь феномен вроде, напр., астрального света или N–лучей›, тем то же соборное постановление провозглашает анафему: «τοις φρονούσι каі λέγουσι τό Λάμψαν άπό τοΰ Κυρίου έπί τής Θείας αύτοϋ μεταμορφώσεως φως ποτέ μένεΐναι ίνδαλμα каі κτίσμα каі φάσμα έπί βραχύ φανέν каі διαλνΘέν παραχρήμα… άνάθεμα γ'» (там же, стр. 436). Но, раз так, то, следовательно, слава по Воскресении не «принципиально» превосходит славу Преображения, не относится к этой последней, как сущность к своему символу, но с нею однородна (хотя, может быть, и превосходит ее в степени и силе). Не потому, что прославление еще не было «окуплено» смертию Господа, оно было оіраничено в степени, как в наиболее благоприятном для А. М–ча смысле можно толковать его термин «антиципация», но потому, что ученики Христовы не могли бы вынести блеска еще большей славы, ‹— не из‑за Господа, а ради учеников›. «Преобразился еси на горе, Христе Боже, показавый ученикам твоим славу твою, якоже можаху: да возсияет и нам грешным свет твой присносущый» (Тропарь Преображению) и «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы твои, славу твою, Христе Боже, видеша…» (Кондак Преображению).

Итак, попытка заградиться от лучей славы Христовой, хотя бы по сю сторону от Воскресения Его, не может считаться удавшейся А. М–чу. Опрокинув теорию кенозиса, падает и его полу–мера, а вместе с падением последней рушится и вся теория Воскресения как «принципиального» откровения славы Божией, существенно отличного от откровения в уничижении. Воскресение Христово действительно есть «откровение принципиально новое», но не онтологически, а психологически — для самого А. М–ча и поклонников теории кенозиса. Недостаточное откровение в уничижении — по теории кенотиков — покрывается избыточествующим откровением славы, по теории А. М–ча. Обе эти идеологии, сложенные вместе, дают в сумме идеологический нуль; но нуль этот не бесценен. Он лишний раз показывает, что церковный догмат Боговоплощения не нуждается в идеологических надстройках, застящих истину, а не уясняющих ее.[1549]

Вот итог нашего разбора по существу дела. Но было бы несправедливостью, если бы мы не постарались понять, какими побуждениями был приведен А. М. к своему построению, а может быть, и договорить за него то, чего он не договорил, вероятно, по причине чрезмерной субъективности своей мысли. Психологический вопрос, ставимый мною, будет о том, почему, собственно, связался А. М. с кенотизмом, в то же время имея про него за пазухой камень. Для чего понадобилась А. М–чу кено- тическая теория? Вопрос мой в сущности есть вопрос об относительной правде кенотизма и о положительном значении его в общей экономии религиозной мысли. — Кенотизм разделяет дух и плоть, делая первый чисто внутренним, а вторую — только внешнею. Следовательно, если А. М–чу пришелся по сердцу, в известном периоде его развития, кенотизм, то это значит, что ему потребовалось разъединить эти два начала — духа и плоти, — бывшие дотоле в его сознании слитными. Но слитность этих начал есть натурализм. Следовательно, чтобы поставить начало духовное и начало плотское в должные отношения между собою, нужно было сперва нарушить их слитность, т. е. преодолеть натурализм. Тогда уже отныне разделенные начала могут быть установлены в должной связи между собою. Этою связью у А. М. служит понятие «принципиального откровения славы».

Этот термин, как и соответствующее ему понятие, по указанным выше причинам принять мы не можем в догматическом смысле, но мы можем принять его, как и кенотизм, в смысле диалектическом, ибо теперь понимаем, что хочет, собственно, сказать Α. Μ. Мы сказали бы в согласии с его мыслью, что Воскресение Христово не есть простое следствие свойств Тела, ставших естественными, не есть и случайный на Теле отблеск внутреннего достоинства Христа, — но совершилось живою Силою, сверх естества Тела, сверх свойств Его, но существенно исходящею от Христа. Если действительно А. М. хочет сказать это самое, то тогда его книга получает неожиданное себе подкрепление, ибо может рассматриваться как идеологический комментарий қ догматическим спорам XII века о способе обожения Тела Христова, бывшим новою вспышкою монофизитских споров более ранних времен. Я разумею здесь учение ипата философов Иоанна Итала и его приверженцев: Евстратия, Митрополита Никейского, и монаха Нила, монаха Иоанна Фурни, игумена обители Гана, Халкидского Митрополита Льва и их учеников и почитателей, среди которых может быть назван Николай Мефонский. Дело шло о дилемме, силлогистически поставленной Иоанном Италом, согласно которой обожение Тела Христова было: или по природе, κατά φύσιν, или по положению, κατά θέσιν, т. е., другими словами, или Тело Христово изменило свои естественные свойства и приобрело естество Божественное, или, напротив, оно сохранило прежнее естество и тогда, вероятно, — заключал Итал, — может быть называемо обоженным лишь условно, в силу его приятия, «усыновления» Божественного Ипостасью Христа, ‹т. е. «обоженное» должно понимать только как своего рода титул›. При этом сам Итал со своими сторонниками склонялся к первой из возможностей, а именно, по изложению Анны Комнины, — к учению, что φύσει θεωθήναι τό πρόσλημμα[1550] (Annae Comnenae Alexias, И, p. 23. Bonn), тогда как «противники их, к которым склонился перед смертью Евстратий, полагали (если судить по исповеданию Евстратия), что «плоть возвышена от самого воплощения, с того именно момента, когда воспринята была Творцом, так что стала то же самое с Создавшим, не по природе, но по положению и чести и превосходству божества» — ού κατά φύσιν, άλλά κατά τήν θέσιν каі τήν τιμήν каі τήν ύτιεροχήν τής θεότητος» (Tafel — Supplementa historiae ecclesiasticae graecorum). (Φ. И. Успенский — Очерки по истории Византийской образованности, СПб., 1892, стр. 186]. В данном месте слово «θέσιν» ставим согласно догадке Ф. И. Успенского, вместо δέξιν или δεκπκήν, по чтению Тафеля (Успенский, id., 186, прим. 3). Однако и чтение Тафеля вовсе не «явно ошибочное» (id., стр. 186), ибо в несторианских и монофизитских спорах выражения «κατά θέσιν«по положению», «по усыновлению», и «κατά δέξιν», «по приятию», «по восприятию», означают в точности одно и то же (А. [П.] Л [ебеде]в — Русский византист на служении церковно–исторической науке. [Критика работ Успенского — Очерков и Синодика I], стр. 24—25. Отд. оттиск из Чт. в Общ. Люб. Дух. Проев., 1894, январь). Первая из возможностей, к которой примкнул Иоанн Итал, приводила к монофизитству, вторая, позиция его противников, имела уклон нестори- анский. Но замечательно, что и та и другая равным образом приводила к отрицанию обоженности Тела Христова, по крайней мере приводила на практике. Если Тело Христово «φύσει τεθηωται», то обе природы сливаются в «μία φύσις»[1551][1552] Но т. к. ничего промежуточного между природами Божией и тварной нет, то эта слитная «μία φύσις» по необходимости есть или Божественная, или тварная. В первом случае получается дӧкетизм[1553], т. е. отрицание обожения со стороны объекта обожения, а во втором крайняя степень арианства, как отрицание обожения со стороны субъекта обожения: ‹или некому обоживать, или нечего обоживать — вот дилемма богословия XII века›. С другой стороны, предположение об обожении «κατά θέσιν» ведет к признанию его не действительным состоянием Тела Христова, а условным титулом, риторической фигурой. А все вместе, в дальнейшем, это вело к отрицанию Евхаристии, чудес Христовых, и логически тут содержалось уже отрицание Воскресения Христова. Церковное учение не принимало самой дилеммы Иоанна Итала. По свидетельству Никиты Акомината, церковное определение гласит, что «плоть обожена не по положению и не по природе, а сверхъестественно» (Tafel — Supplementa historiae ecclesiasticae. [Успенский — id., стр. 186), — утверждение не только согласное с первым анафематизмом Синодика в Неделю Православия против Иоанна Итала и его школы, но и, вероятно, прямо заимствованное из того анафе- матизма, ибо, по мнению Ф. И. Успенского, Никита Акоминат имел пред глазами Синодик, когда писал об Евхаристии (Успенский — id., стр. 186).

Вот тексты этого анафематизма:

Всяко начинающим каковое либо взыскание и учение неизреченному воплощенному смотрению Спаса нашего и Бога наводити и искати, каковым либо образом сам Бог Слово человеческому соединися, и приятую плоть по некоем слове обожи, и словесы диалектическими естество и положение о преестественном новосечении двоих естеств Бога и человека словоборитися искушающим, анафема.[1554]

Мне думается, что сочинение А. М–ча можно было бы рассматривать как род комментария на этот анафема- тизм, и остается только пожалеть, что А. М. заново продумывал затрагиваемые им вопросы, не ознакомившись с историей их и церковными решениями их в Византии. От этого изложение его, бесспорно, выиграло бы в отчетливости и сознательности. Но и при данных условиях схема его книги, ‹как понимает эту схему рецензент,› в точности подходит к формуле: «не по природе и не по положению, а сверхъестественно».

«Не по природе». Идеологии Воскресения, пытающиеся вывести Воскресение как необходимое следствие свойств внешнего или внутреннего мира, тем самым подразуме- вательно объявляют, что Воскресение Христово? а оно есть наибольшее проявление обоженности Тела Христова —) потенциально уже содержится в этих свойствах, т. е.. в природе‚ будь то внешне–материальная или внут- ренно–нравственная, но тем не менее тварнаяу природа. Другими словами, обожение Тела Христова, согласно этим теориям, — κατά φύσιν «Но и не по положению». Это, по мысли А. М–ча, отрицают супранатуралистическая теория Воскресения и юридическая теория искупления и воскресения, согласно которым Воскресение, а следовательно, и обоже- ние Тела Христова совершилось силою внешнею для этого Тела, случайною в отношении Него. При этом можно было бы установить параллель между натурализмом Соловьева и супранатуралистической теорией, с одной стороны, и между антропологизмом Несмелова и юридической теорией — с другой.

«А сверхъестественно». Таков смысл теории А. М–ча. Чудотворить и воскресать — это не есть свойство Тела Христова, ибо природа его — природа человеческая, а в этой последней нет свойства чудотворить и воскресать. Но, с другой стороны, нельзя сказать и то, что чудотворить и воскресать было для Христа случайностью, чуждым Ему событием, вроде того как, например, чуждо было солнцу стать при Иисусе Навине или Лазарю быть воскрешенным. Воскресение Христово было не случайно, но и не необходимо, а сверхъестественно, т. е. произошло Силами, не лежащими в природе Его Тела, но и не внешними для Него — Силами Единой Ипостаси Христовой. В этом случае, хотя и неудачно, А. М. называет его «принципиально новым», т. е. сравнительно с фактом Боговоплощения «откровением любви Божией». Это можно было бы пояснить Сошествием в Крещении Духа Святого на Христа, «принципиально новым» сравнительно с фактом его Богочеловечества и имевшим целью «помазание плоти» Христовой. Но только «принципиальное откровение» не следует А. М–чу относить лишь к посмертной жизни Христа, резко различая в этом смысле периоды в жизни Спасителя. Будучи, если уж так хочется сказать это слово A. M–чу, «принципиально новым», оно таково именно принципиально‚ т. е. онтологически, а не хронологически, т. е. должно быть различаемо от Боговоплощения логически, но не отделяемо исторически. Теперь нам делается понятным, каков смысл кенотизма в процессе диалектики А. М–ча. Кенотизм для него был тою паузою‚ которая, ничего не говоря о Воскресении и делая даже невозможною речь о таковом, вместе с тем была ему необходима для перехода от тезиса (κατά φύσιν) к антитезису (κατά Θέσιν), чтобы стал возможен впоследствии синтез — ϋΐζέρ φνσιν[1555]. Кенотизм в этом смысле был необходим, чтобы прервать течение натуралистических теорий и, вместо того чтобы стараться давать им все более утонченные выражения, оборвать их в самом корне. Тогда уже, парализовав кенотизмом натурализм, А. М–чу можно было оборвать, опять‑таки в корне, кенотизм. Натурализм заявлял: «Воскресение Христово необходимо, не может не быть, чтобы его не было». Кенотизм на это возражает: «Нет, оно и не может и не должно быть». Тогда супранатурализм заявляет: «У Бога все возможно, а Воскресение — есть, как факт». Этим подготовлена почва для решения вопроса в смысле А. М–ча.

Все это схематически может быть изображено так:

VII

Кенотизм, вдвинувшись клином между тезисом и антитезисом диалектики А. М–ча, был, таким образом, необходимым условием движения его мысли, рычагом, повернувшим мысль А. М–ча к его синтезу. В этом смысле пользование кенотизмом право и уместно. Но к сожалению, оно дало и некоторые боковые сдвиги, не имеющие существенного значения в книге А. М–ча, легко устранимые, но досадно портящие общее впечатление от нее. Здесь имеются в виду прежде всего некоторые термины, появление которых легко объясняется психологически из кенотизма, но прямой нужды в которых и для воззрений А. М–ча вовсе не было. На первом месте я поставил бы здесь термин оплототворение с его производными: богоопаототворение, оплототворитъся, опло- тотворить, самооплототворение и т. д. Этот, термин встречается у А. М–ча не менее 126 раз, испещряя собою множество страниц, так что даже зрительно получается впечатление, что с ним связывается у А. М–ча один из основных мотивов его работы. Вот страницы, на которых попадается этот термин: 181, 182, 183, 187 — 3 раза, 188 — 3 раза, 189 — 2 раза, 190 — 3 раза, 191 — 2 раза, 194 — 4 раза, 193, 195 — 3 раза, 196, 197 — 2 раза, 198 — 2 раза, 199 — 2 раза, 201, 203, 205, 208 — 2 раза, 210 — 3 раза, 211 — 3 раза, 212 — 2 раза, 213 — 3 раза, 214 — 3 раза, 215, 218, 223, 239 — 4 раза, 243 — 2 раза, 251, 254, 255 — 3 раза, 268, 265 — 5 раз, 270, 283, 286, 287, 288, 289 — 3 раза, 290 — 2 раза, 292, 293 — 5 раз, 294 — 2 раза, 302, 303 — 4 раза, 306 — 2 раза, 307 — 4 раза, 308, 309 — 3 раза, 310 — 2 раза, 311, 314 — 2 раза, 317 — 2 раза, 323, 328, 329 — 2 раза, 330 — 2 раза, 332 — 4 раза, 334 — 2 раза, 335, 336, 339. Вероятно, этот список можно было бы удлинить.