произведениях энергий «вечной силы и Божества» Бо- жиих. Следовательно, то богословие, о котором говорит св. Апостол, отнюдь не может быть названо динамическим по способу познания, а скорее энергетическим.

Во–вторых, говорит A. M., «динамический характер присущ мистическому познанию в том значении, что это познание являет собою живой процесс» (курсив Автора) и что «динамический боговед» — мистик — «весь — движение, весь — устремление» (стр. 162). Очень хорошо, что мистик не скажет самодовольно, «что он познал Бога всецело»; но скромность еще не основание для contradictio in adjecto [1560]^, ибо живой процесс и движение могут быть названы энергическими, но никак не динамическими Но далее, в третьем пункте А. М–ча, это contradictio in adjecto откровенно выявляет себя как contradictio in terminis[1561]: «мистическое ведение [= динамическое богопознание, по A. M–чу], будучи… живым актуальным процессом, немыслимо без реального внедрения опознаваемой силы в познающего субъекта, или, что то же, без фактического «вживания» познающего в силу объекта» (стр. 162). Но, ведь «актуальный» (actus = ένέργεια) противополагается «потенциальномуили «виртуальному», или «динамическому» (potentia= vis = δύναμις), и, следовательно, динамическому ведению, невозможному и самому по себе, тем более невозможно быть процессом‚ да еще живым и актуальным, — никак не возможно быть внедрением, вживанием и т. п. процессами. Но, несмотря на неудовлетворительность своей терминологии, А. М. настаивает на ней.

«Во всех указанных отношениях мистическое богопознание противоположно всякому другому богопознанию, отличающемуся статическим характером» (стр. 162). Итак, особенность мистического (= динамического) бо- гопознания — в отсутствии статики. Но динамическое в философском смысле вовсе не означает, как уже сказано, «находящееся в движении», чтобы можно было противополагать его «статическому».

Однако, термин «статический►> наводит на мысль, не навеяна ли у А. М–ча разбираемая группа терминов механикой? Если да, то ‹хотя и странно пользоваться в богословии терминами не метафизики, а механики› чуть–чуть он правее, но все же и в механике динамика как учение о силах вообще не противополагается ни механике, ни статике (как у А. М–ча), ибо подчиняет первому понятию и подчиняет второе как частный случай соотношения сил, когда они находятся в равновесии.

Взаимное отношение различных отделов механики выражается схемой:

Так что, если уже пользоваться терминами механики, то А. М–чу следовало бы назвать свое богословие кинетическим, хотя и против этого можно возразить, ибо, во- первых, А. М. неприятное ему схоластическое богословие обзывает механическим‚ а во–вторых, потому что едва ли термины внешних процессов могут выразить внутреннюю жизнь.

В дальнейшем, А. М. совсем отказывается от символа момента в термине «динамический» и обращается всецело к привнесенному им сюда моменту движения. Так, динамическое познание отождествляется с тем, «которое знает лишь одно «вперед!»» (стр. 167). «Догматы, символы, вероучения вообще суть только вехи… сами по себе безмолвные, вехи эти существуют лишь для тех, кто движется, а не «стоит на месте». «Стоящий» может даже повыдергать, пошатнуть их, — поколебать или совсем отринуть своим статуарным [! П. Ф.] разумом руководящие истины богопознания. Наоборот, «движущийся» может быть только благодарен тем, кто, проходя впереди него, отметил вехами повороты и изгибы религиозной мысли, направляя ее ко все большему и большему достижению познания силы Божи[е]й…» (стр. 167). Допустим, что это так. Но почему же это вечное движение есть динамизм? И наконец, это отождествление динамизма и движения доходит у А. М. до сочетания «динамические актуальности» (см. выше указание на соответственные страницы), чудовищность которого прикрьгга лишь тем, что один термин производится от греческой основы, а другой — от латинской. Но приведите оба термина к плоскости одного языка, и тогда получится: «динамические энергии» или «потенциальные актуальности», т. е. quadrata rotunda[1562] Что потенциально, то тем самым не актуально, а что актуально — тем самым не потенциально.

А. М. извращает соотношение терминов, как сказано, и в другом отношении, противополагая «динамическое» — «механическому» (стр. 224), разумея первое как содержащее понятие о движении, а второе как говорящее о неподвижности, хотя надо было бы как раз наоборот, ибо механика — наука о движении. Еще, динамическое противополагается «количественному» (стр. 224), как будто сила не имеет количества, «математическому» (стр. 224) — как будто математике в конечном счете не подлежит изучение движений. В других местах «динамическое» противополагается «рационалистическому» и «рациональному» в том смысле, что ratio имеет дело с неподвижными формами мысли, — хотя дискурсия‚ т. е. буквально перебегание мысли от понятия к понятию, наиболее характерно для отвлеченного мышления, а спокойное созерцание, пребывание мысли в себе, самособранность ума — характерно для мистики, каковая для А. М. тождественна с «динамизмом». Наконец, «динамическое» противополагается «юридическому» (стр. 261), причем это последнее противоположение «динамическое — юридическое» признается равносильным противоположению «реального и фиктивного». Но, во–первых, почему «юридическое» есть фиктивное? Разве государственность есть фикция, а не реальная форма, необходимая человеческому обществу? Между тем право‚ конечно, есть наиболее существенная сторона и даже условие бытия государственности, — если только не ставить между ними знака равенства. Кроме того, право есть одно из деятельностей человека, как такового, у права — свои мистические углубления («преступление и наказание») и свои религиозные корни. Во всяком случае право есть культурная реальность, а не фикция. Это — во–первых. А во–вторых, разве самые правовые нормы не развиваются? И еще, разве «процесс», т. е. некоторое движение внутри данной системы правовых норм, не характерен для юриспруденции? Как известно, законники особенно склонны к «процессам». Исключить из права момент движения — это значит самому вступить в область каких‑то фикций.

Но, с другой стороны, у А. М. «динамизм» отождествляется с «энергетизмом», хотя этот последний термин и динамизм и по своему этимологическому значению, и по словоупотреблению в натурфилософии современной взаимоисключающи. Кажется, А. М. находится под впечатлением термина «энергетизм» в смысле Оствальда[1563] и именно здесь возгревает жар своей борьбы против субстанций. Но, не оценивая сейчас этой борьбы по существу, рецензент должен отметить, что по итогу, подведенному современным натурфилософским попыткам обойти понятие субстанции, «обнаружение силы, которое не отнесено к исходной точке (т. е. к субстанциальному центру силы), столь же невозможно, как и такое, которое не отнесено к конечной точке, или точке приложения… Динамизм, расчлененный не атомистически, физически невозможен; он вселился только, как неясная картина фантазии, в головы философов, которые ничего не знали о требованиях современной теоретической физики. Таким образом, атомистика в такой же степени логически необходима для динамизма, в какой она должна ужасаться чистой энергетике. Только тот, кто неясно отдает себе отчет в различии понятий энергии и обнаружения силы, может при слове «динамизм» представлять себе анти–атомистическую энергетику» (Eduard νοπ Hartmann — Die Weltanschauung der modernen Physik, Lpz., 1902, Ѕ. 205–206. — Есть русский перевод: Эд. Гартман — Мировоззрения современной физики. Пер. с нем. С. В. Контовта. Астрахань, 1906, X, 4, стр. 185). Итак, ссылка на физику ни по поводу динамизма, ни по поводу энергетизма А. М–чу не поможет.

А. М. часто говорит о динамической точке зрения, о динамическом аргументе, о динамическом акте божественной любви, о «динамическом апогее зла» при Спасителе, о том, что человек как существо духовно- телесное есть динамический узел духовной и материальной твари, о динамических поправках в понимании искупительной жертвы, о динамике божественной любви, о том, что Евхаристия — динамический акт культа, о том, что всеобщее воскресение «динамически опричинивается» Воскресением Христовым, о динамической причине (стр. 315), о динамической реализации блага жизни вечной, об откровениях божественной жизни в славе с предшествующим в динамическом порядке обнаружением (стр. 318) и т. п. Эта присказка «динамический» или неправильна, или решительно ничего не значит, так что речь такого рода есть как бы условный язык прежних бурсаков, приставлявших к каждому слогу некоторое бессмысленное сочетание звуков. С уничтожением слова «динамический» изложение А. М–ча во всяком случае приобрело бы в ясности.

Но если этого рода приставки бессмысленны, то в других случаях они и по существу неприемлемы. Так, в перифразе текста «Бог будет всем во всем» (1 Кор. 15, 28) нельзя не видеть какого‑то недоразумения, ибо, по А- М–чу, это изречение значит, что Бог «наполнит Собою все сущее не статически, так как Своим существом Он пребывает во всем и без того, а динамически — силой, или, по смыслу нового откровения, — славой» (стр. 333). Что значит «не статически, а динамически» (― «не квадрат, а прямоугольник» —), я отказываюсь понять, тем более что в данном месте А. М. явно разумеет под «силою» — именно δύναμις, если производит от нее слово «динамический» ‚ а наполнение силою есть неподвижность, а не движение. Отказываюсь понять и то, почему «все наполнить собою статически» это значит «пребывать своим существом во всем». Но если поверить А. М–чу, что эти комбинации терминов равносильны, и вместо «динамически» доставить «энергетически», ибо «слава» есть, по терминологии Григория Паламы, именно энергия Божия, и в согласии с обычным значением слова «динамический» у А. М–ча, то получается мысль хотя и понятная, однако отнюдь не приемлемая: «не существом, а деятельностию». Но во–первых, мысль о наполнении всего существом Божиим, если только А. М. не допустил здесь какой‑либо не замеченной им опечатки‚ есть грубый пантеизм‚ а во–вторых, наполнение всего деятельностью (или хотя бы силою) есть нечто меньшее, чем наполнение существом, и потому выходит у А. М–ча, что высшая ступень откровения Божия твари будет умалением степени откровения.

IX

Термин «динамический» у А. М–ча безусловно неудачен. Но за ним скрывается некоторая мысль, и наша обязанность, не придираясь к термину, рассмотреть самую мысль. Мысль эта, или скорее — мечта, сквозящая за его уснащением всей книги термином «динамический», — это преобразование богословия‚ наподобие того как пытался Оствальд преобразовать физику, а Джемс — психологию, т. е., попросту говоря, изгнать из богословия субстанции и оставить одни процессы, движения. Преобразовывать по опытам физиков и психологов ту, которая есть regina scientiarum [1564], — не суетная ли это погоня за веком сим? Да к тому же и Джемс и Оствальд вовсе не гениальные творцы, даже в собственных своих специальностях взяты в руководители богословских реформ вовсе неудачно: Джемс сам почти отказался в последний период своей жизни от борьбы с субстанциями, как ранее его философски покаялся перед смертью в том же главный гонитель души–субстанции — Дж. Стюарт Милль; а оствальдовский энергетизм всерьез едва ли признается сейчас учеными именами Запада.