Как явное доказательство несостоятельности схоластического богословия, А. М. приводит юридическую теорию искупления и в связи с этим — воскресения. Он неоднократно нападает на нее и не находит достаточно сильных выражений, чтобы охарактеризовать ее с отрицательной стороны.

Эта теория — «произведение статически–рзционали- стической мысли католического богословия», занявшая в православии господственное положение, «подобно узурпатору» (стр. 246). Уму православного богослова «непереносна такая интерпретация глубочайшей тайны христианской религии, такое приспособление дела Христова к человеческим, примитивным в нравственном смысле понятиям, чувствам и отношениям» (стр. 247). Она «оказывается в идейном отношении ниже современных, даже юридических понятий, из которых исключается идея «возмездия», заменяясь идеями исправительного наказания и пресечения преступности» (стр. 248). ««Сатисфакция», «возмездие», «заместительство» и т. д. — все это пережитки язычества или возвращение иудейства»» (стр. 248). «Помимо того что эта теория вносит противоречие в сущность христианства, кроме того, что она совершенно чужда мистическому духу православия, не говоря также о том, что жизнь со своими прогрессирующими нравственными понятиями давно переросла ее как грубый пережиток, показывая тем ее «человеческое» — только человеческое — происхождение, — юридическое разумение Христовой жертвы, при детальном изложении, заключает в себе явные психологические нелепости» (стр. 249), состоящие, по мнению A. M., в невозможности Христу пережить бесконечные муки в конечный промежуток времени (стр. 249, ср. стр. 250), хотя, во–первых, бесконечных грехов человечества и не было (число людей конечно, и время существования человечества тоже конечно), так что и муки Христа лишь гиперболически должны были быть бесконечны, а во–вторых, почему ж не могло быть такого уплотнения переживания, — когда даже утопающий иногда видит всю свою жизнь менее чем в долю секунды. Юридическая теория — «язычески–иудейский, схоластический пережиток… лучший в отрицательном смысле пример того, куда заводит приспособление божественной истины к человеческим понятиям» (стр. 250). Это статическое объяснение «превращает спасительнейший акт во что‑то крайне нелепое, даже безнравственное‚ поскольку об этом позволяют судить такие плоды юридической теории в католичестве, как «индульгенции» — эта «торговля» божественной любовью» (стр. 259). «Только юридическая теория способна отождествлять ее, [правду Божию], с jus falionis — с отживающей уже в культурном человечестве формой правосудия, карающего даже исправившегося человека» (стр. 261). И спасение, доставляемое «каким‑нибудь юридическим актом» (стр. 261), есть спасение «фиктивное». Не будем пока обсуждать позицию А. М–ча по существу, но посмотрим, чем же он хочет заменить им отвергаемое. А. М. обвиняет юридическую теорию в приспособлении божественной истины к человеческим понятиям. Но интересно знать, какая же богословская теория чего угодно не делает того же самого, применяя человеческие понятия из той или другой сферы земной жизни к духовному миру? И как же можно поступать иначе? Ведь человеческий язык — земной и для земли; божественную же истину не высказать адекватно и языком ангельским. Тогда уж надо бы А. М–чу отвергать не юридическую теорию как таковую, а вообще все богословие, в том числе и свое собственное. Так, напр., А. М–ч сам развивает торговую теорию искупления и еще другую — гидростатическую. И хотя обе они едва ли имеют шансы укорениться в богословии, но нельзя их все же отвергать только потому, что они пользуются терминами и понятиями торгового права и гидростатики.

Первая теория А. М–ча может быть выражена очень кратко, а именно: «Даром ничего не дается, все имеет рыночную цену, которую надо сперва оплатить». Эта мысль о «плате», или о «награде», повторяется в книге неоднократно. Вот некоторые из относящихся сюда мест: «Отречение от самодовольства любви в Троице — такова цена миробытия вообще» (стр.176). — «Человек… Богу не воздал награды за свое происхождение» (стр. 186). — До момента Воскресения потенции божественной жизни, «лишь в виде, так сказать, аванса усвояемые человеку» (стр. 194). — «Благо твари, окупленное в качестве жертвы смертью «Господа славы»» (стр. 218). — «Акт богооплототворения был жертвой во благо обожения твари, платой за право «называться и быть чадами Божиими»» (стр. 255). — «Последовавшее за воскрешением [Лазаря] постановление синедриона… ясно показывает, какой огромной жертвы стоило это чудо» (стр. 287). «…Смерть Христова является оплатою принципиально прославленного состояния, «обоженного» оплототворением мира» (стр. 307). — «Приобретенная Им (Христом) в Воскресении слава принципиально окуплена для всех — не юридически, конечно, а динамически — Его смертью…» (стр. 308). «Это… принципиальное откровение силы Божией, оплаченное смертью Сына Божия, положительное приобретение новых ценностей божественной жизни, не исключающей благ творения свободы, обожения, окупленных другими жертвами любви Божией» (стр. 309).

«И для Апостолов, вслед за Христом, смерть явилась жертвой‚ «оплатой» благ вечной жизни и славы» (стр. 299—300). — ««Началом» той славы, что знаменует собой принципиально новое откровение любви Божией к миру, окупленное смертью Христа, является именно Воскресение» (стр. 309). — Будущее «воскресение христиан — окажется динамической реализацией блага жизни вечной, окупленного смертью Христа» (стр. 317). — «Благо… «обновления» [нашего] окуплено Крестом Христовым, Его «животворящею» смертью» (стр. 328). — «Мистическое понятие о Боге… требует прогрессивного возрастания, усиления возвышения этого блага [твари], наращения «ценностей» без уничтожения их…. Воскресение не отрицает благ предшествующих откровений: творения, окупленного самоотречением бытия, и обожения, оплаченного ценой оплототворения, должно быть явлением той же божественной жизни» (стр. 329—330). — «Прославленное состояние исключает жизнь κατά σάρκα… как низшую ценность» (стр. 330). — Прославление, «как и в человеке или в христианах особенно, будет окуплено своего рода страданиями и смертью, «кончиною мира»» (стр. 332). — «Каждое из таких откровений (творение, обожение, воскресение)… окупается «жертвой» со стороны Бога во благо твари» (стр. 338). — «Что наша Церковь смотрит на Воскресение как на начало прославления Христа‚ окупленное предшествующим «подвигом уничижения» и притом смертью по преимуществу, — это положение не требует нарочитого разъяснения» (стр. 338). — «Является возможность связать «царство природы», «царство благодати» и «царство славы» в одну динамическую цепь повышающихся по ценности откровений божественной любви‚ оплачиваемых соответствующими «жертвами», необходимость которых устанавливается устремлением любви Бо- жией к ничтожеству» (стр. 339). — В Воскресении Христовом благо творения повышено «до пес plus ultra, до крайнего вместимого для твари блага — божественной славы‚ окупленной наибольшей жертвою Креста — смертью Господа славы» (стр. 340). Итак, вот 20 примеров пользования экономическими терминами, из которых большинство заимствовано из каких‑нибудь 60 страниц текста, взятых по порядку. Очевидно, А. М. этим терминам «окупить», «цена», «плата» и т. п. придает большое значение, раз повторяет их с такою настойчивостью в изложении самого важного предмета своей книги. Очевидно, это у него не случайный азарт, а некоторая теория, суть которой в том, что Страдания, даже Смерть Христовы — это необходимая плата за благо Воскресения и последующего за ним прославления твари. Другими словами, «глубочайшие тайны христианской жизни» (стр. 247) А. М. подводит под понятие купли- продажи, т. е. особого юридического договора, составляющего предмет торгового права. Оспаривать такую теорию не стану; допущу даже, что и она небесполезна, ‹например, тем, чей ум вращается в коммерческих ка- тегориях›; но спрошу лишь: неужели стоило расточать столько осуждений сторонникам юридической теории искупления, чтобы перенести искупление и спасение из области уголовного права в область права же‚ но торгового? Если возмездие кажется А. М–чу понятием низменным, то неужели торговая сделка более удовлетворяет его нравственному чувству? И если необходимость наказания преступника А. М. считает фикцией и условностью‚ то почему же иначе оценивает необходимость оплаты товара и даже делает из этой необходимости основной закон духовного бытия? Что же касается до трудностей, которые усматривают в юридической теории искупления, то они зависят не от подведения искупления под понятие уголовного процесса именно, а от наличности в процессе двух тяжущихся сторон и предмета тяжбы; это затруднение в точности повторяется и при подведении искупления под понятие торгового договора, где опять‑таки участвуют две стороны — продавец и покупатель — и предмет договора — товар. Если в юридической теории искупления трудно ответить на вопрос, кому именно приносится жертва Сына Божия, то в торговой — не менее трудно ответить, кому уплачивается цена покупаемого «блага», Богу ли, миру ли или диаволу. Во всяком случае и теория А. М–ча ничуть не менее юри- дична, чем обычная юридическая теория, а это лишний раз доказывает, что никогда не удастся вывести всю систему догматов из одного понятия — любви. И вот тогда, видя невозможность устранить то твердое начало догматики, которое пытается объяснить юридическая теория искупления, А. М. изгоняет его из области внутренней жизни и стремится привести к внешним условиям бытия. Так возникает у него другое объяснение необходимости искупительной смерти Господа Иисуса Христа, действительно не страдающее юридизмом, но зато или грубо- материалистическое, или же механическое, смотря по тому, насколько точными или образными будем мы считать его слова. Это объяснение, тесно связанное с кено- тизмом, и есть то самое, что мы назвали гидростатической теорией спасения. Состоит оно в следующем:

Христос по оплототворении стал, «выражаясь энергетически, «аккумулятором» божественной силы для Церкви и всего мира» (стр. 283), в чем А. М. напрасно ссылается на св. Апостола Павла (Кол. 1, 16—18; 2, 10), «соматическим аккумулятором, резервуаром, средоточием всей полноты Божества для твари» (стр. 313), «телесная полнота Божества» во Христе имеет значение центрального резервуара божественной жизни для всей твари» (стр. 332). Но именно поэтому, по мысли А. М–ча, Божественная энергия была связанной, отделенной от жизни твари. «Откровение божественной силы в сознании славы не могло уже обойтись без смерти «Господа славы»» (стр. 305). Смерть была «динамической «диссоциацией» Божества и человечества, (N. B.) богооставденность на кресте души и тела»» (стр. 304). «Если «обожение» мира обусловлено, в качестве жертвы, оплототворением Бога, то прославление твари, это обожение в квадрате, требовало и сугубой жертвы — уничижения до смерти или тления. Но, как за разложением, напр., радия выделяется огромное количество энергии или при сгорании угля освобождается теплота, так смерть «Господа славы» освободила от связанности тварного ограничения плотской жизни силу Божию, которая только после этого, точно море через разрушенную дамбу, могла беспрепятственно хлынуть на мир и затопить тварь волнами блага, мощи и славы» (стр. 305). «Бог, оставаясь полным в Себе и неизменным, как бесконечная сила, оплототворяется до высшей степени, становится «всем — во всем» мире, выполняя собой все контуры тварного, ограниченного бытия» (стр. 306). — Такова теория А. М–ча, выраженная его собственными словами. Из многих мест его книги видно, что он не разделяет того внутреннего смысла, который выражен в ней; но то, что говорит она, само в себе и не может быть принято, и ничего не уясняет. Не может быть принято: ни представление о смерти Господа как о разлучении Божества и человечества («во аде же с ду- шею яко Бог»); ни апофеоз смерти, хотя естествен вопрос о том, разве не могло наступить сразу царство славы во всей силе, если бы Пилат оказался более твердым? Ни представление о необходимости сгореть, как сгорает уголь, для самого пречистого Тела Господня, как будто оно не могло быть прославлено и помимо смерти; ни, наконец, весь ряд неблагоговейных сравнений, наводящих на ложное понимание человеческого естества во Христе как сосуда или какой‑то внешней оболочки Божества. Но если бы и пренебречь всем этим, то все же у А. М. получается теория, скорее отвергающая Воскресение, нежели его утверждающая, хотя, разумеется, он хочет сказать иное. Если для прославления мира, для разлития в нем Божества — человеческое естество во Христе было препятствием и понадобилось разбить этот сосуд — понадобилось ему «диссоциировать» и от Божества и самому по себе, дабы прославился мир, то, спрашивается, во–первых, ради чего надо воскресать Христу, раз дело прославления твари свершилось фактом его смерти, и, во–вторых, если допущено воскресение, то не ведет ли оно — либо к обесславлению твари, либо к обезбожению Христа? Ведь безгрешное человеческое естество Христа осталось по воскресении человеческим же, и, следовательно, если оно как таковое было преградою, непроницаемою для Божества, то и по Воскресении оно должно было разделить мир Божественный от мира тварного, — если только не предполагать, что Христос сам, по Воскресении, стал одною из частей мира, ничем не отличаясь от других. Все это нечестивые рассуждения, но они с необходимостью следуют из предполагаемой теории.

Итак, вот что противополагает А. М. юридической теории. Сказанного было бы достаточно и самого по себе, чтобы сделать выбор предлагаемого. Но на всякий случай посмотрим теперь, что именно вменяет в недостаток юридизму А. М.

В изложении А. М–ча юридическая теория искупления в основу свою полагает мысль о «мести разгневанного Божества» (стр. 253, ср. стр. 247), причем «гнев» Божий «как реакция святой правды Божией на грех человека мог быть прекращен… только заместительной жертвой Сына Божия» (стр. 233). Воскресение же Его, «грубо выражаясь, есть как бы расписка, выданная Богом человечеству, в том, что «долг» его уплачен крестной смертью Христа однажды навсегда и потому не потребует нового удовлетворения в виде «вечных мучений». Оно есть официальный документ Божественного правосудия и милости… смысл которого — полная амнистия» (стр. 333, ср. стр. 240). Но я не знаю, есть ли у кого из сторонников юридической теории столь грубое представление о ней; во всяком случае оно вовсе не характерно для теории, ибо смысл ее — не в мести со стороны Бога, а во внутренней правде наказания, признаваемой и преступником, если только в нем есть раскаяние. Подменять же понятие об этой правде понятием о мести — это все равно что в теории самого А. М. подменить понятие честной оплаты понятием о жадности продающего. А. М. понятие об объективном юридическом порядке подменяет понятием о субъективных греховных чувствах и понятно, что без труда «рассеивает» тогда, как он выражается, юридическую теорию. Но стоит вернуться от психологического раздражения и мести к онтологической правде‚ как. теория юридическая делается вне нападок, по крайней мере А. М–ча.

«Православная Церковь, — говорит он, — никогда не имела и не имеет «догмата искупления» или «оправдания» в смысле заместительного удовлетворения правды Божией за грехи людей» (стр. 249). Конечно‚ ибо теории, каковы бы они ни были, хороши или плохи, приближают догмат к сознанию, но сами не суть догматы, почему и борьба А. М–ча против юридической теории не может быть поставлена ему в вину и лишь научно едва ли удачна. Но пусть и А. М. смягчит тон своих нападок. Ведь, если он может по пальцам пересчитать всех тех, кто вместе с ним выступал против юридической теории, то получается тяжелая картина, как будто почти все православные богословы веками были во лжи. Недостаточно назвать своих идейных союзников «лучшими представителями православной русской мысли — цветом русского богословия» (стр. 248). Ведь кроме упоминаемых им А. Д. Беляева, прот. П. Я. Светлова, проф. Тареева, В. И. Несмелова, архиеп. Антония, архиеп. Сергия, ар- хим. Тарасия и свящ. Н. П. Петрова есть и другие. Почему, напр., не «цвет русского богословия» проф. Ocaбаллановин? А о нем сам А. М. пишет: ««Преклонение пред юридической теорией» дошло до того, что проф. Скабалланович даже заявил о невозможности понять смерть Христа иначе как средство умилостивления «святой» правды Божией» (Христианин, 1909, т. 1, стр. 492— 498) (стр. 246). Полагаю, что во всяком случае нельзя так просто разделаться с теорией, бывшей господствующею, и не имея, чем заменить ее. А что она была господствующей, А. М. сообщает в следующих словах: «Наши официальные учебники по Догматике проповедовали ее (теорию искупления) как богооткровенную истину, иногда даже без смягчающих оговорок» (стр. 246). По А. М–чу, «динамическому» по преимуществу уму православного богослова, воспитанного на религиозно–опытных началах Св. Писания и святоотеческого богопознания, непереносна такая интерпретация глубочайшей истины христианской религии.

Но как же вышло, что признавали же эту интерпретацию другие богословы? Или они не воспитаны на религиозно–опытных началах? Или они не обладали динамичным умом? Не опасное ли превозношение у А. М–ча?

Далее, А. М. обвиняет юридическую теорию в том, что при помощи ее выведены индульгенции. Abusus поп est usus[1568] И неужели А. М. не видит, что из его теории индульгенции, — эта, по его выражению, «торговля божественною любовью», — могут быть выведены с еще большею легкостью? Наконец, последним основанием отвержения служит попытка А. М–ча доказать, что «немногочисленные, но тем не менее констатирующие несомненное литрозеологическое значение Воскресения тексты Св. Писания, особенно Посланий ап. Павла» (стр. 232), могут допускать различное толкование. Но далее он говорит уже иначе. «При внимательном чтении Св. Писания в нем нельзя усмотреть даже самых слабых оснований для юридического понимания дела Христа и, в частности, Его смерти. Нас удивляет незначительность приводимых защитниками «теории удовлетворения» текстов из Евангелия. Не менее удивительна редкость‚ которая наблюдается в учении об искуплении именно в юридическом духе у свв. отцов…» (стр. 248—249), — говорит А. М. Пусть так. Но ведь дело в том, что Смерть Христова — факт и факта этого не замолчать противникам юридической теории и не обратить в историческую случайность‚ не имеющую духовного смысла. Факт этот есть нарушение непрерывности любви. Объяснить его только из любви нельзя, и, следовательно, приходится внести еще какое‑то иное начало — или такое, которое в Боге, и его тогда нельзя назвать по существу иначе, чем Правдою Божиею, или вне Бога, и тогда получается неизбежно система дуалистическая. А. М. вносит, напр., представление о законе, которому подчинена купля- продажа, — понятие оплаты. Но, спрашивается, где источник этого закона? Если — в Боге, то он, этот источник, отличен от начала любви Божией; если — вне Бога, — то неизбежен переход к дуализму. Но так или иначе, а в пользу юридической теории обоснования текстуальные, если только поверить А. М–чу, недостаточны, а в пользу его собственной — и недостаточных нет. А т. к. ничего не думать об искуплении — нельзя, то прямым или окольным путем богословская мысль все равно возвращается к откровенному или к прикровен- ному юридизму, т. е. закону жертвы. Но, оставляя в стороне самые термины права, я хотел бы спросить А. М–ча, как он, считая себя мистиком, так нечуток к мистике жертвы и таинственно–очистительному действию крови, к идее заместительства в страдании, которое пронизывает все религии и с которым связано самое существо религии? Юридическая теория, может быть, и неудачна. Но — и неудачно она выражает какие‑то мистические реальности, и нельзя пренебрегать ими. Да и самое право — не есть ли проявление в жизни тех же мистических начал?

XI

Итак, борьба со схоластикой не удалась А. М–чу в рассматриваемом частном вопросе. Посмотрим же, каковы более общие руководящие начала борьбы его против богословия схоластического.

Мы видели, что сущность его метода выражается чрез слово «динамический», тогда как схоластику он неоднократно попрекает статичностью ее положений и терминов. Под этой «динамичностью» А. М. разумеет, как сказано, «энергетичность» или, точнее, «энтелехий- ность», — терпя в этой путанице терминов законное возмездие за пренебрежение, с которым он высказывается об аристотелевской логике (стр. 108). Но, спрашивается, что же привлекательного для А. М–ча в «динамизме»? Это, — сказал бы он, — переживание изучаемого, возможное лишь при пользовании мистическим разумом. И далее, он ссылается на современные исследования мистического начала во внутренней жизни человека.