Увлечение естествознанием сказывается и в восторженном изображении современного ученого, которым «овладевает сознание всюду разлитой жизни, энергии, движения, чуда, сплошной мистерии‚ не укладывающейся ни в какие рациональные схемы… Динамизм естествознания сказывается на самом облике современного ученого. Это не столько уже отвлеченный специалист, бесстрастный вычислитель, «статист» [!] мироздания, каким хотел видеть ученого Конт, а какой‑то волшебник‚ почти чудотворец, пророк и оракул природы, — не софист, а философ. Таким является, напр., Эдиссон, заставивший «говорить» машину; Рентген, увидевший невидимое; радиолог, исцеляющий раковую опухоль; биолог, мечтающий о бессмертии тела» (стр. 165). Не понимаю, неужели А. М–чу этот американизм кажется приближением к христианской духовной жизни, а не к царству Антихриста! Впрочем, как и он говорит, «конечно, у каждого свой вкус и «о вкусах не спорят»» (стр. 89). И почему Фарадей и Ньютон — «статисты» мироздания, «софисты, а не философы», а Эдиссон — «философ»; Вольта и Гальвани — «софисты», а Рентген — «философ» (165)?

А. М. любит сравнения из области математики и естествознания; но не всегда высказывает их достаточно продуманно. Так, на стр. 178, в прим. 1, он уверяет, будто «существует математическая формула, по которой ограниченное бытие представляет собою сумму бесконечного и ничтожества (оо + 0)», но и без знания математики А. М. мог бы сообразить, что сумма (подкреплено это слово и знаком +) бесконечности и ничтожества будет бесконечностью, а если он хотел сказать о произведении‚ то такой формулы нет, а есть особый вид неопределенных выражений (оо χ 0), пределом которых иногда может быть и конечная величина, хотя, конечно, не «ограниченное бытие», ибо бытием занята онтология, а не математика.

Или, на стр. 113 он говорит: «Конечно, живая человеческая душа не может быть вписана, подобно кругу, в треугольник: она бесконечно сложнее тригонометрической фигуры [!]» (стр. 113). Сложнее — это бы ничего, ведь вписывается же окружность, которая сложнее «тригонометрической фигуры», под каковым вычурным и неправильным выражением надо понимать, думается, просто треугольник. Но вот, что скажет А. М. онтологии, учащей о душе как о начале не сложном, а именно простом, и потому бессмертном? Что скажет он на единство самосознания и личности, указывающее на какую‑то простоту души. Как бы не оказалось, если держаться аргументации А. М–ча, что хотя душа и не может быть вписана в треугольник, то это лишь потому, что треугольник, как начало сложное, может быть вписан в душу!..

Довольно небрежен А. М. и в своих попутных высказываниях из области других наук. Так, на стр. 140 он говорит, что «различают обыкновенно три предмета «ведения»: мир, человека и Бога, или, что то же, материю, дух, Бесконечное». Неужели это в самом деле «то же»? А что же скажет А. М. на собственное свое учение о человеке как о «динамическом узле». мира духовного и мира материального? И неужели внешний мир есть одна только материя? На стр. 177—178 он делает слабые и неотчетливые протесты против формулы о творении мира ех піһііо, причем проглядывает уклон понять бытие мира как «форму инобытия» Бога. Но ввиду неясности воззрений А. М–ча оставляю их на его догматической совести и лишь отмечу прим. 1 на стр. 177, содержащее погрешность против истории философии: «Термин ех піһііо — έξ ούκ όντων — второй книги Маккавеев (7, 38), не канонической по своему достоинству, отразившей, быть может, платонически философское мировоззрение своего автора, во всяком случае приобретает свою полную авторитетность и определенность лишь в параллельных выражениях ап. Павла: Римл. 4, 17; Евр. 11, 3, где порицается только предсуществование мира, а не высказывается способ его происхождения». Уж не думает ли A. M., что термин έξ ουκ όντων‚ равно как и соответственное понятие, происходит из платонизма? Неужели ему неизвестно, что обратное учение, по–видимому им защищаемое, с естественным потому уклоном к дуализму, составляет, по крайней мере по общему признанию историков философии, характерную особенность платонизма, а по суду Церкви — один из наиболее пререкаемых пунктов его?

На стр. 100 А. М. утверждает: «Кант оставил «неподвижным»: вещи в себе, материю, дух, признав их сверхчувственными статическими сущностями…» Полагаю, что это суждение не нуждается в опровержении.

На стр. 104 А. М. сообщает, что «Фома Аквинат получил в католической церкви почетный титул doctor ѕегарһісиѕ», а «Бонавентура… провозглашается как doctor angelicus», хотя дело обстояло как раз наоборот.

На стр. 105 Бергсона и Джемса он называет «колоссами мысли», — выражение даже для гиперболы чересчур сильное.

На стр. 115 Графа Кайзерлинга он называет почему‑то «Кайзерлином»[1574]

На стр. 124 он говорит о египтянах «с их «городами мертвых» — некрополями и погребальными дворцами — пирамидами». Полагаю, что первое приложение есть просто тождесловие, а второе неверно, ибо пирамиды вовсе не были «погребальными дворцами», а в них хоронили так же, как у нас хоронят, напр., в храмах.

На стр. 125 А. М. сообщает, что «факт внезапной перемены настроения… обусловливается несомненно «таинственными» потусторонними воздействиями», но в силу каких соображений распространяет А. М. свое «несомненно» на перемену настроения вообще, а не ограничивает его определенными частными случаями, неизвестно, ибо он не ссылается ни на какое авторитетное лицо и не мотивирует своих слов теоретическими соображениями.

На стр. 125 же встречаем странную фразу: с идиотами, блаженненькими и т. п. «нечего делать и психиатрии‚ так как подобные люди «неизлечимы»», хотя истинный смысл слов А. М–ча тот, что их состояние — высшее состояние.

На стр. 126 говорится о пророчестве как о высшей форме предчувствия, вещего сна и т. п., причем «нации, напр. «цыганская», признаются «специализировавшимися» в отношении «духовного зрения» и т. п. мистических явлений. Полагаю, что цыгане не нация, а народ и что «специальностью» его скорее должно признать зрение того, что плохо лежит, чем «духовное».

На стр. 128 А. М. утверждает, будто «на высших ступенях общая тавматургия превращается в теургию‚ «черная магия» становится «белою», чародей преобразуется в чудотворца», хотя и здравый смысл и признание историков религии и этнографов единогласно свидетельствуют, что «черная магия» всегда была и оставалась именно черной, а религиозная теургия не «происходила» из нее, а, напротив, с нею боролась.

На стр. 133 А. М. объясняет действием Бога «фотизмы и т. п. феномены». Но, во–первых, почему не сказать «озарения», а во–вторых, «Photismen» называются «Gesicht- shalluzinationen, auf immeren Reizen beruhende Licht und Farbenempfindungen»[1575] (Ε isle г — Worterbuch d. Philos. BegrifFe, 3–te Aufl. Bd 2. S. 1030). Едва ли такой термин подходит к обозначению благодатных просветлений.