На стр. 202: «Искушения диавола состояли, конечно, не в похотях чревоугодия, корыстолюбия и гордости, как обьгчно понимают этот акт [? — П. Ф.], этого недостаточно было бы для искушения даже первого человека: ведь и там главным козырем [! — П. Ф.] сатаны было «богоподобие» — но, как это удалось впервые со всею ясностью вскрыть «богословию XIX века, диавольский соблазн заключался в указании на противоречие внутренней богосыновней славы Христа с внешним уничиженным положением». Получается, по А. М–чу, что до конца XIX века искушение Христа понималось как такое, которое было недостаточно даже для первого человека, и вот лишь в конце XIX века «впервые удалось вскрыть» обратное. С другой стороны, получается, что диавол, искушавший Христа, знал‚ с Кем имеет дело, хотя, по церковному преданию, потому‑то он и побежден, что не разгадал, Кого вздумал победить. О неуместности выражения «козырь», подразумевающего образ картежной игры диавола с Богом, где ставка — человек, — говорить едва ли стоит. А так ли легко не искуситься возможностью превратить в хлеба камни после 40 дней неядения — об этом пусть А. М. поразмыслит не после обеда, а не поевши дней 5—7. Тогда мы поверим ему в величие его духа.

На стр. 204 указывается, что даже Преображение «не может служить «изъятием» из общего плана евангельской истории», но о каком плане идет речь, откуда он известен А. М–чу и почему надо предполагать в Преображении «изъятие» из него — неясно. Похоже на то, что А. М. признал непогрешимой какую‑то сочиненную схему Евангелия и отожествил ее с о&ьективным планом евангельской истории. Рецензент же полагает, что не заслуживал и обсуждения тот план евангельской истории, который был бы составлен с устранением из Евангелия Преображения, и, следовательно, не стоит и разбираться, насколько задним числом окажется или не окажется «изъятием» из этого плана Преображение.

На стр. 205 А. М. жирным шрифтом сообщает, что «изложенный (им) взгляд на сущность христианства как оплототворение Бога во Христе во благо твари подтверждает вся мистическая доктрина христианства…» Это утверждение или неясно, ибо непонятно, о какой «мистической доктрине христианства идет речь», или есть idem per idem, если разуметь под мистической доктриной христианства именно изложенное А. М–чем учение об «опло- тотворении»: или подтверждающая инстанция неизвестна, или она есть то самое, что ею нужно подтвердить.

На стр. 206: «Условную статику иудейского «закона» заменила собою благодать‚ эта динамическая реальность христианства». Почему статика, почему условная, почему реальность тут динамична (а ранее объявлялось, что реальность самою вещию есть статичность) — все это известно одному лишь Автору.

На стр. 217 объявляется, что «любовь» есть «принцип» «мистический, поскольку переживается эмоционально». Но разве эмоциональность есть синоним мистического? В лучшем случае эмоциональность есть первый шаг в области мистического опыта. Но, по существу, эмоциональность вовсе не мистика, ибо эмоциональность есть субъективнейшая из сторон психической жизни, а мистика выводит за пределы, за грани субъективности. Если А. М. такую мистику отрицает, он отрицает и вообще мистику, ибо выход за грани субъективности есть первый признак мистики как таковой.

На стр. 226, в азарте борьбы с супранатурализмом, А. М. высказывается в том смысле, будто пустой гроб Христов не противоречит «закону смертности». Но какой бы смысл тогда имело бы «смертью смерть поправ»[1578]? И утверждение А. М–ча, если оно высказывается не условно, а по существу, не поведет ли к отрицанию эсхатологии и всеобщего воскресения мертвых, имеющего не только противоречить, но и ниспровергнуть закон смертности.

На стр. 232 и др. усиленно отрицается «теоретически аргументное значение пасхального догмата» в противовес утверждению его мистического опытного значения. Но что, собственно, значит у А. М–ча «опытное переживание Воскресения», он решительно нигде не объясняет; чрезмерное отрицание же «теоретически–аргументаль- ного» значения не поведет ли и к отрицанию Воскресения как исторического факта?

На стр. 234: «…единственное место, которое в Послании к Галатам может быть понято в заместительном значении… (5, 10), настолько общо, что его колеблется понять в таком именно смысле даже еп. Феофан»[1579] Почему даже? Разве преосв. Феофан такой рьяный защитник юридической теории?

На стр. 239 говорится, что «смерти подвергается Бог» и что это — «жертва любви — не Сына только, но и Отца, вообще Бога–Троицы». Точно ли выражается А. М–ч? Разве он не знает, что подобные выражения повели к ереси Сотириха?[1580]

На стр. 266 А. М. говорит, что Христос «пресуществил эту жизнь в новый небесный модус бытия». Можно изменить существо, оставляя неизменным модус (Евхаристия). Но что значит «пресуществитъ в модус», понять мудрено.

На той же 266–й стр. говорится о «преувеличенно- идеализированном [1581] представлении о рае как о царстве не только благодати, но и славы», хотя свв. отцы говорят об этом как раз наоборот. А именно о духовности рая.

На стр. 267 говорится о Высшей Силе–Любви, «расширяющей и внутри божественную жизнь до Три–ипос- тасия». Не пахнет ли это неточное выражение савелли- анством [1582]^?

На стр. 287 говорится, что «условием явления «славы Сына Божия» были Его «слезы», т. е. уничижение». Но условием называется такое событие, без которого не может явиться другое, обусловливаемое. Осмелится ли А. М. сказать, что слава Сына Божия не могла явиться без «слез» Его? Без Его уничижения?

На стр. 287 исповедание Марфы, что брат ее «воскреснет», названо почему‑то «статически–фарисейским догматом «эсхатологического воскресения»» (стр. 297). А разве мы не верим, что воскреснем?