На стр. 330 говорится, что слава «не уничтожает природного, душевно–телесного контура человеческого существа, она лишь выполняет этот контур чертами величия, блаженства, силы, нетления, духовности и т. д., поглощая собою линии тварного спектра: уничижение, немощь, тление, душевность, плотяность, смерть и т. п., словом, возводит бытие на принципиально новую, высшую ступень». Неужели человеческое существо — лишь контур‚ а реальность человека лишь содержащееся в контуре иное бытие? А. М. говорит о «линиях тварного спектра», но ведь таковые характеризуют не состояние тварного бытия (немощь ли или славу), а самое существо реальности и, следовательно, не могут и не должны исчезнуть и в состоянии славы. А. М. в соответствии со своим образом говорит, далее, о «принципиально–новой» ступени бытия. Но, как уже было замечено по поводу его выражений о райской жизни прародителей, она была славна и духовна, и, следовательно, славное состояние — не принципиально–новое, а лишь восстановленное. Как и во всей книге, здесь у А. М. сквозит признание плоти, не вмещающей духовности не по состоянию греховному, а по природе ограниченной, т. е. опять дает себя знать кенотизм. Но если бы согласиться с А. М. в последнем, то тогда уже надо открыто говорить об уничтожении человеческого естества при воскресении, ибо то, что пэ природе не вмещает духа, не вместит его и по воскресении. И в самом деле, на стр. 291 он говорит о немощи, уничижении и страданиях — как свойственных человеку по природе. Следовательно, если немощь, уничижение, страдания исчезают в состоянии славы воскресшего тела, то исчезает природа его. Но что же это, как не «монофизитство», по определению самого же А. М–ча — на стр. 290, прим. 1. — Что касается до выражения: «как контур можно выполнять чертами», —- пусть объяснит сам А. М.

На стр. 331 читаем: ««Идентичность» воскресшего тела с земным… есть, конечно, не статическое тожество, а динамическое». А. М. с одного маху, одним «конечно» разрубает труднейший спор многих глубоких мыслителей, с которым связано столько острых пререканий. Не мешало бы ему вспомнить, что церковные писатели первых веков настаивали именно на «статическом», по его выражению, тождестве, и попытка решить вопрос в пользу тождества «динамического» (Ориген) вызвала жестокие нападки, особенно со стороны св. Мефодия Олимпийского. Как бы там ни было, а это игнорирование сложности самого предмета решения не может быть одобрено.

На стр. 331: «Можно полагать, что прославленное состояние исключает из «структуры» воскресшего тела такие органы, которые окажутся ненужными, бесполезными или противоречащими общему status'y царства славы. Наоборот, должны сохраниться и развить свою функциональную способность органы «высших чувств». Вместе с тем должны получить существование новые органы, приспособленные для локализации и действования новых чувств, имеющих открыться в будущей жизни, подавленных или совсем отсутствующих теперь», и т. д. Предоставлять предметы «будущего века» духовному ведению — мудро. Но неимение духовного ведения не уполномочивает говорить о духовном — нелепости в области века нынешнего. Или о «теле будущем» мы ничего не знаем; или мы должны считаться с тем знанием, которое имеем об основных законах тела нынешнего[1587] А. М. говорит об исключении таких органов, которые могут оказаться ненужными. Во–первых, А. М. должно быть известно, что тело есть не совокупность механически составленных частей, а организм, т. е. не- рахтожимое единство взаимо–обусловленных органов, и что каждый из органов участвует в общей жизни всего тела (это особенно поразительно сказывается в законе внутренних секреций). Следовательно, помимо грубо- определенной функции органа, учитываемой сравнительно легко[1588], у него есть еще множество функций более тонких, как физиологических, так, прямо или косвенно, и психологических, труднее — или почти не учитываемых, но чрезвычайно важных. Удаление органа, даже, по–видимому, ничтожного[1589], может быть сопряжено с весьма неожиданными последствиями, грозящими нарушением экономии всей жизни и ведущими к обеднению, извращению или даже гибели весь организм. Говорить об органах «ненужных» (с точки зрения А. М–ча) походило бы на отрицание необходимости скелета у рыбы потому, что он мешает есть рыбу. Ссылка же по данному вопросу на ответ Христа саддукеям по поводу споров о браке и на 1 Кор. 6, 12 настолько неуместна и безвкусна, что не заслуживает опровержения[1590] — Теперь, далее, какие же, например, органы А. М. признал бы ненужными? Ну, напр., желудок? Полагаю, что желудок «не нужен». Но ведь тогда не нужна и вся кишечная система, не нужен пищевод, не нужна печень, не нужны почки, следовательно — не нужна и кровь, — следовательно, не нужно сердце, не нужны легкие и т. д.; не нужны и зубы, не нужен и рот, должны измениться и внешние очертания тела. Что же остается? Нервная система, мускулы, кости да кожа? Но и мускулы в царстве духа не нужны[1591] Нужна ли нервная система? Но, рассуждая по A. M., и нервную систему в большей ее части мы должны признать не нужной (симпатическая, напр.). Остается одна голова, да и то неполная? Хорошо воскресшее тело из кожи, надутой, очевидно, эфиром!

На стр. 335 А. М. утверждает, что и тела «грешников» нехристиан и т. д. будут, по воскресении, также «духовны», «нетленны», «сильны» и, следовательно, славны‚ т. е. полны божественного величия, как и воскресшие тела христиан». Во–первых, это собственная фантазия А. М–ча, а во–вторых, такое уравнение тел святых и грешников нечестиво. А. М–чу же подобное уравнение необходимо для признания ада лишь субъективным. «При актуальном контрасте анастасис являет собою «ценность», утилизация [!] которой субъективно определяется для каждого в диапазоне [! J рая — ада. Воскресение Христа, как принципиальный анастасис твари, служит откровением status'a славы, реализуемого субъективно в вечном блаженстве рая для одних и вечных муках ада для других, объективно же выражающего божественную благую силу–любовь» (стр. 336— 337).

Стр. 49: Соловьев «умозаключает a posse (или песеѕѕе) ad esse[1592]; он дедуцирует Воскресение Христово, как Ла[е?]веррье нахождение Нептуна за орбитою Урана». Но ведь, во–первых, posse вовсе не есть «или песеѕѕе»; песеѕѕе = posse + esse, и, следовательно, из песеѕѕе и выводить esse нечего. Далее, Соловьев вовсе не «дедуцирует» Воскресение, а наводит, индуцирует, из фактов жизни, — удачно ли, это другой вопрос. Да и Леверрье вовсе не дедуцировал Нептуна (ср. также стр. 85).

Стр. 51: А. М. выводит «периодичность» празднования воскресного дня из выражения κατά μίαν σαββά- wv[1593], причем в κατά усматривает смысл периодичности; но, конечно, не κατά указывает на периодичность, а μίαν[1594].

Стр. 53. Известную книгу Архиеп. Сергия «Православное учение о спасении» А. М. цитирует почему‑то по выдержке из нее в брошюре М. А. Новоселова.

Стр. 56: «Смерть Сына Божия — только conditio sine qua поп спасения».

Стр. 62 и др.: «Порабощение духа материи»; это опять‑таки звучит дуалистически[1595]

Стр. 63: если бы догматы христианской религии «представляли собою рациональные истины…» то она превратилась бы «в софистически–гностическую систему». Разве «софистический» и «гностический» — синонимы «рационального»?

Стр. 85: ни Соловьев, ни Несмелов, «не указывают опытных, мистических оснований пасхального догмата» (как будто А. М. их указывает).

Стр. 89: «Лорд Д. Henep (John Nupier), открывший закон логарифмов». Что за закон? Логарифмы?

Стр. 90. «Католичество» Соловьева объявляется не «достойной внимания «легендой»» (стр. 86, прим. 1). Не слишком ли упрощенное это решение большого и темного вопроса?

Стр. 98: часто повторяемое, но совершенно неосновательное сравнение Канта с Коперником, на что уже указывалось Джоберти, Вл. Ф. Эрном и др.[1596]