Стр. 56: «Смерть Сына Божия — только conditio sine qua поп спасения».

Стр. 62 и др.: «Порабощение духа материи»; это опять‑таки звучит дуалистически[1595]

Стр. 63: если бы догматы христианской религии «представляли собою рациональные истины…» то она превратилась бы «в софистически–гностическую систему». Разве «софистический» и «гностический» — синонимы «рационального»?

Стр. 85: ни Соловьев, ни Несмелов, «не указывают опытных, мистических оснований пасхального догмата» (как будто А. М. их указывает).

Стр. 89: «Лорд Д. Henep (John Nupier), открывший закон логарифмов». Что за закон? Логарифмы?

Стр. 90. «Католичество» Соловьева объявляется не «достойной внимания «легендой»» (стр. 86, прим. 1). Не слишком ли упрощенное это решение большого и темного вопроса?

Стр. 98: часто повторяемое, но совершенно неосновательное сравнение Канта с Коперником, на что уже указывалось Джоберти, Вл. Ф. Эрном и др.[1596]

На стр. 100: «Принцип философии… приблизился к термину, который мы называем «мистическим разумом»». Как термин можно называть[1597], и как к нему может приближаться принцип философии?

Стр. 127: чудеса может совершать «не только Аполлоний Тианский[1598], но и антихрист». Не хочет ли сказать Автор обратного?

Стр. 143: «как показывает «Критика чистого разума», невозможно извлечь богопознания из разума, нельзя даже теоретически доказать бытие Бога». Не поспешно ли доверие › к «Критике чистого разума» в вопросе столь важном и ответственном?

И т. д. и т. д.

Кроме приведенных мест можно было бы собрать и еще примеры подобных неудачных выражений у А. М. Но, не удлиняя этого их ряда, я отмечу теперь лишь отдельные выражения, по тем или иным причинам представляющиеся мне неудачными, а иногда и прямо режущими слух читателя. А. М. злоупотребляет словами иностранными, порою вводимыми им без всякой нужды, сам составляет термины, ценность которых весьма сомнительна, иногда странно коверкает русские слова и пользуется выражениями, которые в применении к высоким предметам звучат вульгарно, смешно или неблагоговейно. Примеры этого были уже в приведенных цитатах. Отметим еще кое‑что, наиболее обращающее на себя внимание: «идеология пасхи» зодиируется «практическим разумом» (стр. 3). «Положительный интерес, являющийся продуктом внутренних глубоких стимулов, лишь в особых случаях разверзает ложесна неплодия, если не вундеркиндом, то по крайней мере «утехою семьи» (стр. 3—4); «наша работа… хотела бы примкнуть к идеологической с π о ρ а д е» (стр. 4); «выкристаллизировалась» (стр. 5); Воскресение Христово «иммиракулезно», «иммиракулезный» (стр. 5, 6, 10, 25, 26 и т. д.); «победы — прецеденты» (стр. 15); «трофеи победы» в борьбе со смертью (стр. 16); «евхаристическая мистерия» (стр. 22); «генеральная победа жизни» (стр. 23); «влегает в рациональную схему» (стр. 27); «за явлением Богочеловека следует новый ряд градаций… каждое из этих откровений приближает мир на одну стадию к абсолютному финишу бытия — всеединству» (стр. 28); «рациональность Воскресения Христова… не есть рассудочная плоскодонностъ‚ столь характерная для теоретических апологий Воскресения Христова» (стр. 31); «живое обаяние крупной личности (говорится о Вл. Соловьеве) окружает голову мудреца ореолом оракула… Оракул уже не дышит, но его имя продолжает вдохновлять и объединять» (стр. 131); остается только «исследовать какую‑нибудь каплю божественного опыта… а не строить всевозможные подводные, или воздушные замки, которые, помимо всего прочего [чего? — П. Ф.] оказываются и «необитаемыми» (стр. 34); «de gustibus поп disputantur» (стр. 40), — вместо «поп est disputandum» (стр. 40); «инди- видуалъно–интимная оценка Воскресения» (стр. 52); «науко–человеческая идеология Воскресения» (стр. 54) γνώθι σαντόν[1599] — почему‑то называется «криптограммою»; аристотелевская науко–философия (стр. 56); оправдание «стало возможным только вследствие чудного самопожертвования Сына Божия» (стр. 57); «катализу дела Христова» (стр. 57); «Воскресение Христа» «означает не экскоммуникацию с нашими природой и миром» (стр. 58—59); воскресение человека «гарантируется богочеловеческим Воскресением Христа» (стр. 59); в мире и в человеке одновременно «совершаются два процесса: каталитический и апока- ти[а?]стасический» (стр. 59); это как бы две сильные параллели, из которых первая, с отрицательным знаком, имеет ограниченный временем предел‚ а вторая, с положительным знаком, простирается в бесконечность. От живоносного гроба Господня, или, что то же, с пасхальной ночи, эти две линии идут рядом до воскресения мертвых, после чего первая (линия зла) оборвется и, как динамическая величина, перестанет существовать, а вторая (линия добра), наоборот, усилится и устремится в беспредельную высь» (стр. 60); «опричинивать», «опри- чиненный» и т. п. (стр. 60); «онетление человеческого тела» (стр. 61); «в будущем катастрофическом преобразовании мира примут участие и «грешники», все мертвые вообще, одни volens, другие nolens воскресши в нетленном… теле» (стр. 61); «интимная жизнь человеческого духа» (стр. 62); и др. т. п. «интимности» (стр. 52 и т. д.); «литрозеологический», «анастазеологический» (стр. 60, 76 и др.); «сотериологический» (стр. 68 и др.); «антропологическая необходимость», «анастазеологический закон» (стр. 76); «Воскресение Христово не могло бы придать всеобщему воскресению характер универсальности и законопринудительности» (стр. 97); «анабиотическое представление воскресения» (стр. 79); Несмелое «доминирующее значение усвояет Воскресению Христову» (стр. 82); Воскресение было «реставрацией бого- человечества» (стр. 83); различие Соловьева и Несмелова «касается только отправных точек концепций, однако им обусловливается дальнейшая диспаратность воззрений. Для Соловьева, при макрокосмической точке зрения, Воскресение Христово является одною из промежуточных стадий… Для Несмелова, при его микроскопическом аспекте, Воскресение оказывается… кульминационной точкой Божия спасения мира… Соловьев понимает Воскресение… как один из моментов прогрессирующего процесса, которому предшествовал… ряд аналогичных моментов, и т. д. и т. д.: «индукция», «дедукция», «космологический характер», «антропологический», «рационализация пасхального догмата» и т. д. и т. д. (стр. 85); «антипозиционное направление», «завинить» (стр. 86); «антипозиционность» (стр. 95), «антипозиция», «дегустация христианства, содержащегося в нормах церковного учения» (стр. 89); «контакт жизни по Воскресении с жизнью до Воскресения» (стр. 93); «чувство Божества, в частности Божества Христова, является отправным пунктом, «стартом» нашей пасхальной идеологии» (стр. 96); «выбрасывая свои продукты на биржу общечеловеческих слов и понятий, мы обязаны бываем забыть их первоначальную «номинальную стоимость» и установить только их относительную, рыночную эквивалентность» (стр. 97); «устанавливаемый здесь принцип имеет также в своем обнаружении, в переводе на биржевой курс, некоторую диалектическую зависимость от «критики практического разума»» (стр. 98); новая философия обладает «более глубоким зондом бытия» (стр. 101); «вы- наруживается» (стр. 101 и др., 260, 310); потомство Адама являет собой «некоторую дифференциацию указанных начал» (стр. 103); «по «вырождении» хамитов, это [интеллектуальное] преимущество в силу своего рода интеллектуальной «гибридизации»… перешло к иафетидам» (стр. 103); «в руках еврейского поэта всего богаче «диапазоном» была мистическая псалтирь» (стр. 103); «дух человеческий следует каким‑то таинственным указаниям незримого Режиссера» (стр. 107); «крупные ученые западной теологии спешат в настоящее время соединять свои имена с религиозно–опытным методом в теологии. Что касается pro domo sua, — русской теологии…» (стр. 109); «целеполагается» (без дополнения, стр. 111) «продукгировать» (стр. 112); «эмоционный» вместо и наряду с «эмоциональный» (стр. 97); «обыденный» (стр. 114 и др.) в смысле повседневный, обыкновенный; «еп masse», «par excellence» (стр. 120); «никто из провозвестников откровения не был систематиком–доктринером» (стр. 121); «религия симметрична именно чувству» (стр. 122), в смысле соразмерна, и др. случаи употребления «симметричный»; «мистизированиъ эмоционального начала» (стр. 123, ср. стр. 152); «в соважизме исследователи находят веру в Единое Существо» (стр. 151); «quasi- мистический характер» (стр. 124), «Іуѕіѕ», «crisis», «фотизм» (стр. 133); «превалируя в религии… мистический разум не должен заглатываться своими коаген- тами» (стр. 138); «заглатывание его» (стр. 138, ср. стр. 148); «религиеведение» (стр. 140); Патриарх Иаков, «несмотря на свой явно практический характер, имеет обширный мистический опыт\…љ предсмертном благословении детей своих и внуков этот опыт выразился целым каскадом пророчеств. Наследником мистических потенций своего отца стал, по–видимому, Иосиф…» (стр. 153); «Притчи» и «Экклезиаст» — «памятники практически–спекулятивного характера» (стр. 153); если «у св. отцов–теоретиков подлинное, мистическое зерно их богопознания… заслоняется всевозможными умозрительно–диалектическими аксессуарами»… то у мистиков «мы встречаем мистический элемент в полной силе‚ не укрытым ни под каким спудом, кроме смирения и самого необходимого логически–литературного покрывала» (стр. 157); «тирада» из слова преп. Симеона Нового Богослова (стр. 157); «философское познание, не в меру утилизирующее религиозные верования… Религиозный опыт не выступает здесь… рафинированным… «Фальсификат» богопознания» (стр. 160); синтез оказывается здесь «фиктивным» (стр. 164); «процессуальность» динамического богопознания (стр. 163); «боговед» (стр. 169, 170, 173); языческая философия опознавала «божество, как интеллигентную силу» (стр. 171); «Божество опознается (в христианстве) не как психоморфная «монада» (стр. 171); реальности передают свой «приоритет» акту- альностям (стр. 174); ««прогрессу и спасению» противопоставляется столь же всеобъемлющий акт последовательного самоограничения Божества» (стр. 174); (почему «противо»?); «коррелятивна»; на стр. 175 «женщины» стоит вместо «девушки»; плевелы–бесы остаются до того времени, «когда произойдет окончательная сортировка добра и зла» (стр. 180); отказ от творения духовного мира «являлся бы преждевременной «капитуляцией», не оправдываемой состоянием ресурсов» (стр. 180); «объект, в природе которого реализовалась божественная сила, — есть именно мир ограниченных духовных «сил»» (стр. 181); «человек… являет собой наиболее интересное [для кого?] творение…» (стр. 181); «имматериальный» (стр. 181). Еще надо отметить множество раз повторяющиеся выражения «ваптисматический», «омиоматичес- кий» и т. д. и т. д.

Из внешних недочетов книги А. М. надо отметить еще: опущение ударений и придыханий в греческих текстах, к тому же им не всегда выдерживаемое, и злоупотребление кавычками, придающее его речи тон иногда жеманный, а иногда, что еще хуже, подмигивающий. Какое‑нибудь самое важное и обыкновенное слово вроде богодухновенный, Церковь, Дева, апостолы, истина и т. п., применяемое в буквальном смысле, он часто ставит в кавычках и получается, будто он хочет сказать: «так называемая Церковь», «с позволения сказать богодухновенный», «лже–апостолы», «глаголемая истина» и т. д.

Заканчивая на этом свой отзыв, я повторю то, что сказал в начале. Диссертация А. М–ча имеет множество недостатков, порою ставящих ее ниже среднего диссертационного уровня; но она преследует выше средних задачи; она воодушевлена сердечным убеждением в излагаемых A. M–чем мыслей; она ставит своею задачею служить вере; она обнаруживает разносторонние интересы Автора; наконец, что самое важное, она смотрит на вопросы веры по существу, не прячась от ответов на них за историческими сообщениями, и со смелостию берет на себя задачи, непосильные, б. м., и не для одного А. М–ча.