Основной из них есть, конечно, уже издавнее подозрение Хомякова в протестантстве. Для Хомякова сущность протестантства только в протесте против романизма, при сохранении, однако, основных предпосылок и характерных приемов мысли этого последнего. Но дозволительно сомневаться, так ли это: развитие протестантства и его производных уже после Хомякова обнаружило с несомненностью, что в основе протестантства, как главного выразителя культуры нового времени, лежит гуманизм, человекоутверждение, человекобожие, — или, по терминологии, заимствованной из философии, — имманентизм, т. е. замысел человечества из себя, вне и помимо Бога, воссоздать из ничего всякую реальность, и в особенности реальность святыни, — воссоздать во всех смыслах, начиная от построения понятий и кончая духовною реальностью. Между тем, существо православия есть онтологизм — приятие реальности от Бога‚ как данной, а не человеком творимой, — смирение и благодарение. Чго же мы видим у Хомякова? Самое противоположение им начал «иранского» и «кушитского» должно наводить на раздумие. В «Легенде о Великом инквизиторе» у Достоевского раздвоение образа Христова на два, из которых ни один, ни Инквизитор, ни «Христос», не есть чистое выражение духа Христова, приводит религиозное сознание к бесконечным трудностям, заставляя выбирать между «да» и «нет» там, где tertium dandum est[1613]. Инквизитор — не от Христова духа имеет помазание. Но неужели, с другой стороны оставаясь членом Церкви, дозволительно отрицать «авторитет, чудо и тайну» или хотя бы что‑нибудь одно из трех? Так же и у Хомякова: Инквизитору Достоевского соответствует «кушитство», «Христу» Достоевского — «иранство»? Но тогда духу Христову, Церкви, не находится истинного места в системе. «Иранство», которое для Хомякова почти синонимично христианству и Церкви, на самом деле, по характерным чертам своим, весьма напоминает протестантское самоутверждение человеческого «Я» и во всяком случае не ближе к православию, чем «кушитство», в котором Хомяков карикатурно представил многие черты онтологизма. Обо всем этом не принято говорить в печати, хотя дружески подобные суждения неоднократно высказывались. Но пора поставить вопрос о «ку- шитстве» ребром. Дух «кушитства», хотя и в искаженном изложении, которое довел до конца Л. Толстой в своих кощунственных выходках против таинств, имеет несомненные черты подлинной церковности. Если бы уж нужно было выбирать между двумя, в разных смыслах неправильными, изображениями церковности у Хомякова, то скорее пришлось бы остановиться на кривом зеркале «кушитства», чем на приукрашенном «ирансгве». Что в живой Православной Церкви имеется и то и другое начало, Хомяков это отлично видел и признавал, что он чересчур просто отделывался от этого себе возражения ссылкой на зараженность православного мира началом кушитским. Вглядываясь же более внимательно в собственные теории Хомякова, мы, к скорбному удивлению своему, открываем в них тот же дух имманентизма, который составляет существо протестантства, хотя и в неизмеримо- усовершенствованном виде, — главным образом внесением идеи соборности, — хотя должно отметить, что мысль о соборности сознания не совсем чужда и западной философии, напр. Канту, не говоря уже о Шеллинге, последнего периода и далее — Фейербаху, Конту и др.

Разумеется, православное воспитание и осведомленность в источниках вероучения и церковной истории побуждали Хомякова быть осторожным в тех местах, где естественно было выразиться расхождению хомяковской мысли с разумом церковным; а редкая по силе диалектика, — всем известная «хомяковская» диалектика, — придавала положениям Хомякова такую гибкость и такую убедительность, при которых самое сомнительное и самое опасное кажется притупившим острые углы. Но, при всей осторожности Хомякова и при его чистосердечном желании не сталкиваться с учением церковным самые основы его воззрений для человека православного при внимательном их разглядывании не кажутся ли подозрительными? В то время как для человека церковного Церковь высказывает Истину, ибо «так изволися Духу Святому» и ей — открыть ей независимую от нее, в Боге сущую Истину, — хомяковская теория Церкви оставляет впечатление, что постановления всей Церкви истинны потому, что они постановления всей Церкви. Важно, как будто слово «всей», как если бы постановления Церкви были не открытием Истины, а сочинением ее, — как если бы Истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборне взятому, а не трансцен- дентна ему и из своей трансцендентности открывающейся ему. Тут было сказано «впечатление». Да, впечатление, ибо не могла же подобная цель отчетливо предстать сознанию Хомякова и тем более быть высказанною им. Хомяковская мысль уклончиво бежит от онтологической определенности, переливаясь перламутровой игрой. Но эта игра поверхностных тонов, блестящих, но не субстанциональных и потому меняющихся и изменяющих свои очертания при малейшем повороте головы, не дает устойчивого содержания мысли и оставляет в сердце тревогу и вопрос. Имманентизм — таков привкус теорий Хомякова вопреки жалобам Н. А. Бердяева[1614].

Конечно, тут у Хомякова мы имеем дело лишь с оттенками мысли; но далеко ли от этих оттенков до католической «фабрикации догматов»? Между тем в связи с этими именно оттенками стоит хомяковская полемика против романизма. Не ложное постановление западных соборов само по себе как таковое возмущает Хомякова, а нарушение единства. И вина католиков как будто выходит не в том, что они исповедуют ложный догмат, а в том, что они — не вместе с Востоком. Тут преувеличивается значение человеческого согласия или несогласия и умаляется достоинство и ценность Истины. Правда, Хомяков говорит о Божией благодати и даже в неточном обороте почти отождествляет Ее с Церковью, но из общего смысла системы ниоткуда не видно, чтобы благодать Божия имела у Хомякова значение существенное, жизненное, а не декоративное, ибо для хомяковской Церкви достаточен consensus omnium in amore[1615], и этот consensus сам собою дает познание Истины. Да, к тому же разве и романизм не ссылается на благодать Божию, равно как и протестантизм?

Итак, вина Рима — в похищении права, ему не принадлежащего, но принадлежащего всей Церкви в целом. Тут сам Хомяков, под видом временной уступки терминологии своих противников, обнаруживает имманентно- земной характер своего богословствования, ибо сам опирается на правовые понятия. Но и помимо этого самопротиворечия замена чисто юридических понятий понятиями социологическими, на которых зиждется все построение Хомякова, вовсе не доказывает еще церковности его учения, а доказывает только, что право и принуждение, — стихию романских народов, — он хочет вытеснить общественностью и родственностью, — стихиею народов славянских. Это, может быть, и хорошо, но замена одной земной силы другою не решает вопроса богословского: община как таковая вовсе не есть сама по себе приближение к Церкви сравнительно с правовым государством и в наиболее благоприятном для Хомякова случае может быть понимаема как необходимое условие бытия Церкви, а не как условие достаточное. Но, как в учении о Церкви Хомяков противополагает понятия общественные понятиям государственным, вместо того чтобы прямо встать на понятиях церковных, так и в учении о государстве у него заметно стремление объяснить все из момента социального. «Общество‚ а не государство» — вот смысл хомяковских утверждений, выраженных прямо. Эти сложные построения, думается нам, — не что иное, как осторожный подход к теории народного (или, при разговорах о Церкви, — всечеловеческого) суверенитета. Иерархия римская, по смыслу хомяковского учения, виновата тем, что усвоила себе суверенитет всего человечества, т. е. всей Церкви, — делает поспешное уравнивание понятий Хомяков. Я сказал «поспешное», ибо, если бы иерархия римская или даже сам папа провозглашали догматы истинные‚ а все человечество Риму в этом противилось, то Рим и был бы всею Церковью, хотя суверенитет человечества был бы узурпирован.

А что теории суверенитета Хомяков держится вообще — это несомненно: он открыто высказывает ее в своих исторических соображениях о происхождении династии Романовых, хотя и не называет этой теории ее настоящим именем. Русские цари самодержавны потому, полагает он, что таковою властию одарил их русский народ после Смутного времени. Следовательно, не народ–дети от Царя–отца, но отец–Царь — от детей–народа. Следовательно, Самодержец есть самодержец не «Божиею мило- стию», а народною волею. Следовательно, не потому народ призвал Романовых на престол царский, что в час просветления, очищенным страданиями сердцем, узрел свершившееся определение воли Божией, почуял, что Михаил Феодорович уже получил от Бога венец царский, а потому избрал, что так заблагорассудил наиудобнейшим для себя — даровать Михаилу Феодоровичу власть над Русью, — одним словом, не сыскал своего Царя, а сделал себе Царя. И первый Романов не потому воссел на престол, что Бог посадил его туда, а потому, — что вступил в «договор с народом». Следовательно, приходится заключить далее, что «сущие власти» не «от Бога учинены суть», но от contrat social; — не Божие изволение, a suffrage universel[1616] держит Престол, по смыслу хо- мяковского учения.

Может быть, на это скажут, что такое возражение Хомякову есть смешение области правовой и государственной с областью богословской и духовной. В порядке юридическом, скажут, суверенитет народа все‑таки должен быть признан, и его не обойти. Не входя в обсуждение этих возражений, мы должны отметить только, что сам Хомяков отрицает чисто юридическую постановку общественных и государственных вопросов и требует возглавления всего верою. Конечно, во вне–религиозной, чисто светской мысли, там, где Бог не признается Источником общественного строя, — без народного суверенитета обойтись нельзя, ибо если нет в научном сознании Бога, то кому же, как не народу, быть последним судией своих дел, и тогда право самодержавия без суверенитета народа обосновано быть не может. Но будет ли такое «самодержавие» самодержавием? — В том‑то и дело, что в сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне–религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу.

Мы заговорили о церковной власти в толковании Хомякова не потому, что этот вопрос сам по себе особенно здесь занимает нас, а потому, что на нем с особою яркостью сказывается основная точка зрения Хомякова, которая с меньшей яркостью, но все же отчетливо определяет собою и его учение о Церкви. Свободное самоутверждение человека — бытие, имманентное человеку, — проявляющееся в организации любви, для него дороже всего. Действительно, он — «великий альтруист», как определяет его проф. Завитневич. Но и великий альтруизм сам по себе ничуть не похож на Церковь, ибо Церковь полагает основу свою в том, что вне человечности, а для альтруизма, как и для всякого гуманизма, самой крепкой точкой опоры представляются внутренние, имманентные силы человека. Высказанное здесь положение о Хомякове может показаться неожиданным, но, будучи принятым, оно бросает и неожиданный же свет на борьбу Хомякова с онтологическим моментом в религии. Отношение к трансцендентному в религии, на его взгляд, кажется проявлением начала «кушитского». Но тогда понятно, почему он отрицает авторитет‚ каковой есть авторитет лишь постольку, поскольку он вне того, кто авторитету подчиняется; тогда понятна и борьба его с термином и даже с понятием пресуществления вопреки прямому свидетельствованию Иерусалимского собора. Ввиду важности понятия пресуществления задержимся на нем несколько долее. Часто забывается, что Св. Евхаристия — не один из моментов церковной жизни, но средоточие ее и в известном смысле — сама церковная жизнь — критерий всех прочих сторон и вернейшая точка опоры. «Наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает это учение — ημών δέ σύμφωνος ή γνώμη rfi εύχαρισχία каі ή εύχαριστίαβέβαιοι τήν γνώμην»[1617] свидетельствует св. Ири- ней Лионский о правоте своих теоретических воззрений. И вот, применяя этот критерий к учению Хомякова, мы замечаем, как стройное здание его богословской системы покачивается, — не скажу рушится, но дает трещины и явно требует подведения под себя более прочных онтологических фундаментов и пристройки ноуменальных контрфорсов.

В трактате «Опыт катехизического изложения учения о Церкви»[1618] написанном уже в сороковых годах или ранее, Хомяков осторожно замечает о Св. Церкви, что «не отвергает она и слова пресуществление‚ но не приписывает ему того вещественного смысла, который приписан ему учителями падших церквей». Последующее уклончивое изложение евхаристического догмата есть попытка обойти термин пресуществление‚ но как ни осторожно изложение Хомякова, невозможно пройти мимо одного оттенка, а именно, что у Хомякова эмоциональное ударение падает на слово вера в таинство, а не на самое таинство как предмет веры. Хомяков хочет поставить вопрос догматический на почву прагматическую, если выразиться по–современному, т. е. так, чтобы было исключено понятие о Св. Евхаристии самой по себе и осталось лишь понятие восприятия ее, поклонения ей, благоговейного размышления о ней. Протестантский запах этих рассуждений несомненен, хотя неопределенность высказываний и позволяет избегнуть протестантских формул [1619]. Но в другом трактате, относящемся уже к 1855 году, а именно в трактате «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» [1620], Хомяков уже более определенен или более откровенен: «Тот, кто видит в Евхаристии одно лишь воспоминание, равно как и тот, кто настаивает на слове пресуществление или заменяет его словом сосуществление (consubstantiation); другими словами, — и тот, кто, так сказать, выпаривает таинство, и тот, кто обращает его в чудо чистовещественное, одинаково бесчестят святую вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии»[1621]. Итак, Церковь «не отвергает» слова «пресуществление», но «настаивать» на нем — это значит «бесчестить тайную вечерю», «обращать ее в чудо чистовещественное», «приступать к ней с вопросами атомистической химии». Странная логика! Если настаивать на термине «пресуществление» есть не меньшее заблуждение, чем понимать Св. Евхаристию как сосуществление (т. е. по формуле cum pane, in pane, sub pane7) или даже как простое воспоминание, т. е. впадать в явное нечестие, то каким образом Церковь может «не отвергать» слова «пресуществление»? Вообще, как может Церковь «не отвергать» того, настаивать на чем предосудительно? Явное дело, Она или совсем отвергает обсуждаемый здесь термин, или, допустив его, тем самым позволяет держаться его, т. е. настаивать на нем, коль скоро окажется нужда в нем и без него нельзя будет заградить уста еретику. Но Хомякову хочется избегнуть определенности и просто замолчать термин, который в евхаристическом споре с протестантствующими столь же решителен и потому — неустраним, как термин «единосущный» — в тринитарном споре с арианствующими или термин «Богородица» — в споре с несторианствующими. «В литургии нет этого слова», — замечает, протестантствуя, Хомяков[1622]. Но Хомякову ли не известно, что такая уловка недостойна его, ибо подобное же говорили, «не отвергая» термина «единосущный», и полуарианствующие, ссылаясь на несуществование его в Священном Писании. И, в довершение аналогии терминами: «единосущный» и «Богородица», равно как и термином «пресуществление», действительно пользовались еретики в своих целях, употребляя их огрубленно, чувственно. Но тем не менее Церковь их не только «не отвергла», но и положительно утвердила, ибо без них нельзя было сопротивляться размывающему церковный догмат потоку еретического лжеучения. В XVII‑M члене Исповедания патриарха Иерусалимского Досифея евхаристический догмат выражается с полной определенностью[1623]. Но Исповедание это имеет каноническое значение, ибо утверждено на Иерусалимском (против кальвинистов) соборе 1672 года, на каковом принимали участие представители всех поместных церквей, в том числе и русской, и затем сугубо утверждено восточными патриархами в 1723 году, включившими Исповедание Досифея в послание к «сущим в Великобритании» архиепископам и епископам и всему их клиру[1624]; достойно примечания, что, кроме этого Исповедания, восточные патриархи не нашли нужным отвечать еще что‑либо. Тут мы читаем[1625]: «Веруем, что в сем священнодействии (Св. Евхаристии) присутствует Господь наш Иисус Христос не символически, не образно (τυπικώς, είκονικώς), не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием, как это некоторые отцы говорили о крещении, и не чрез проницание хлеба (іκατέναρτισμόν9 per impanationem = хомяковское «сосуществление»), так, чтобы Божество Слова входило в предложенный для Евхаристии хлеб существенно (ύποστατικώς), как последователи Лютера довольно неискусно и недостойно изъясняют; но истинно и действительно, так, что по освящении хлеба и вина хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется (μεταβάλλεσθαι, μενουσιοϋσθαι, μεταποιεΐσθαι, μεταρρυθμίζεσθαι — transmutetur, transsubstan- tietur convertatur, transformetur) в самое истинное тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось в Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога Отца, имеет явиться на облаках небесных, а вино претворяется, пресуществляется (μεταποεΐσθοα каі μετουσιοϋσθαι — converti ас transsub- stantiari) в самую истинную кровь Господа. Еще веруем, что по освящении хлеба и вина остается уже не самый хлеб и вино, но самое тело и кровь Господа под видом и образом хлеба и вина [в Исповедании патриарха До- сифея: έν τφ τοϋ άρτου τοϋ οίνου εϊδει каі τύπω, ταύτόν ειπείν, υπό τοις το ϋ άρτουσυμβεβηκόσιν — sub panis et vini specie et figura, id est, sub panis accidentibus; опущено, следовательно, речение: «т. е. под акциденциями хлеба» — Господь присутствует по существу своему (κατ'ούσίαν, secundum substantiam). Хотя в одно и то же время бывает много священнодействий по вселенной, но не много тел Христовых, а один и тот же Христос присутствует истинно и действительно. Одно тело Его и одна кровь во всех отдельных церквах верных. И это не потому, что тело Господа, находящееся на небесах, нисходит на жертвенники, но потому, что хлеб предложения, приготовляемый порознь во всех церквах и по освящении претворяемый и пресуществляемый (μεταπονούμενος каі με- τουσιούμε\νς — conversus ас transsubstantiatus), делается одно и то же с телом, сущим на небесах». — Неужели можно сказать, что в приведенных словах Церковь только «не отвергает» термина пресуществление, самого по себе опасного и нечестивого, а не пользуется им в борьбе с протестантствующими со всею возможною энергией для выражения и защиты самого главного? Неужели понятия претворения и пресуществления не служат в приведенных местах наиболее решительными для разграничения церковного достояния от покушений протестант- ствующих, не суть последние слова‚ завершающие самоопределение Церкви? Но если они употреблены и удержались, то надо верить и понимать, что эти термины поставлены не напрасно, а были действительно необходимы. Хомяков же хочет притупить остроту евхаристической формулы и тем открывает дверь протестантскому отрицанию; его же последователи неприкровенно уже изъясняют его намерение и открыто отрицают и даже хулят слово «пресуществление». Но они сами убедятся опытом истории, что отвергнуть слово пресуществление при современной напряженности протестантства, модернизма, прагматизма и тому подобных имманен- тистских ересей — это значит разрезать веревку туго затянутого тюка, и не предвидят тех отрицаний, которые за сим имеют последовать, ибо таковые давно уже ждут себе свободы. Тогда и виновникам догматической разрухи, идущим тут по пути, проложенному Хомяковым, придется либо снова вводить отвергнутый термин, либо открыто отвергнуть Св. Тайны. Как бы ни был далек Хомяков от наименования обсуждаемого термина «кощунственным», все же он как‑то ответственен и за последнее. Сюда дорога от Хомякова идет под гору, к церковному же учению — в гору.

Но кроме этой догматическо–канонической стороны спора нельзя не отметить, что и философски хомяков- ское толкование термина «‚пресуществлениекак якобы содержащего в себе понятие о «чуде атомистической химии», не есть учение католическое, хотя, быть может, какие‑либо богословы и впадали в подобное нечестие. Но это нечестивое воззрение именно и есть отрицание пресуществления, ибо в «атомистической химии», хотя бы и чудесной, существо материи, субстанция материальная, остается неизменной, не пресуществляется, а изменяются одни только акциденции, одни виды; в пресуществлении же меняется существо, а акциденции, виды пребывают. Хомяков не мог не понимать этого извращения понятий, но, вместо того чтобы обличить ложное словоупотребление и восстановить правое, он предпочел легчайший путь — простого отказа от церковного достояния, подобно тому как полуарианствующие избегали термина «единосущный», между прочим, на том фальшивом основании, что такой термин ложно употребляли гностики. Впрочем, утверждение о действительности указанного выше злоупотребления термином «пресуществление» пусть остается на совести его высказывающих: хоть и латинян, но нельзя же по наущению протестантов, явных врагов Церкви, обвинять в любой нелепости. Во всяком случае, воинствующим на пресуществление следовало бы оговорить, что, по вере церковной, «словом пресуществление (τβμετουσίωσις λέξει, ѵеЉо transsubstantionis) не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются (μεταποιούνται‚ convertuntur) в тело и кровь Господню; ибо сего нельзя постичь никому, кроме самого Бога, и усилия желающих постичь сие могут быть следствием только безумия и нечестия, но показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в тело и кровь Господню не образно, не символически, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой Божественности Единородного, и не случайная какая‑либо принадлежность (акциденция) хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность (в акциденцию) тела и крови Христовой, каким‑либо изменением или смешением, но, как выше сказано, истинно, действительно и существенно хлеб бывает самым истинным телом Господним, а вино самою кровью Господнею[1626] — ό άρτος каі о οίνος μετά τόν άγιασμόν ού τυτακώς ούδ' είκονικώς ούδε χάριτι ύτΐερβαλλούση, τη κοινωνίρ ή τη пароѵЫҫс τής θεότητος μόνες τοΰ μονογενούς μεταβάλλεται εις τό σώμα каі αΐμα τοΰ κυρίου, ουδέ συμβεβηκός τι τοΰ άρτου каі τοΰ οίνου εις συμβεβηκός τι τοΰ σώματος каі αίματος τοΰ Χριστού κατά τινα τροπήν ή άλλοίωσιν μεταποεΐται, άλλ' άληθώς каі τφαγματικώς каі ουσιωδώς γίνεται ό μέν άρτος αύτο τό άληθές τοΰ κυρίου σώμα, ό δ'ονος αύτό, τοΰ κυρίου αΐμα, ώς ειρηται άνωτέρω»[1627].

Таким образом, все те опасности, на которые указывают противники термина «пресуществлениеЦерковью были предусмотрены, оговорены и классифицированы; и все же, несмотря на это, слово «пресуществление» неоднократно употреблено в местах, существеннейших по своему значению. В частности, должно отметить, что этот термин кажется Хомякову и его последователям в этом вопросе — вносящим «схоластические определения». Как будто философский язык не есть вообще вид языка и как будто сам Хомяков не пользуется всякими философскими определениями, своими и чужими, схоластическими и гегельянскими! Ссылаться на схоластичность определений как таковую, не указывая, чем именно данные определения плохи, это значит в основе протестовать против какого бы то ни было богословия, в том числе и хомяковского. И если бы святые отцы, стояли на точке зрения этого беҫсловесия, то не могло бы быть и Символа Веры. Но Хомяков защищает алогизм, коль скоро идет речь о таинствах, с которыми он вообще не совсем ладит, ибо тут ему мерещится призрак «кушитства», и сам же рассуждает о догматах веры, включительно до тайны Пресвятой Троицы, когда горнее рассматривается вне его отношения к дольнему, т. е. рассматривается как понятие, а не как жизнь. Следовательно, не алогизм как таковой привлекает Хомякова, а отталкивает конкретность и непосредственность духовного мира, открывающегося в богослужении. Эти- то бесплотность и бескровность, — вероятно, гегелевская зараза, — были в известной мере болезнью раннего славянофильства.

Если мы постараемся взглянуть на мысль Хомякова с достигнутой нами точки, то многое тут делается понятным, объясняясь именно из имманентизма, из боязни вторжения трансцендентного в имманентное. Понятно тогда и отрицание, на этот раз уже прямое, «периодических чудес», вроде нетления богоявленской воды, однако имеющее за собою веский авторитет Минеи и Златоуста. В январской Минее, именно после чинопоследова- ния Богоявленского водоосвящения, делается примечание о святой богоявленской воде со следующей ссылкою: «О сей воде небесная она словесная ластовица, златосло- весный вселенский учитель Иоанн Константинограда патриарх в слове своем, о еже сходитися Христианом во святую Божию церковь и о крещении, егоже начало: вси вы в благодушии есте днесь, аз же в печали один болезную: свидетельствует глаголя: но убо чесо ради не день воньже родися, но день воньже крестися явление глаголется; сий бо есть день, воньже крестися и вод освяти естество. Сего ради и в полунощи на праздник сей, вси почерпше в домы воду относят и соблюдают и чрез лето всецелое хранят. Понеже день освященных вод, и знамение бывает явственное, не растлевающуся вод оных естеству долготою времени: но на лето всецелое и два и три многащи лета, днесь почерпненной воде целой и новой пребывающей и по толицем времени ныне от источников емлемым водам сравняющейся»[1628] Так свидетельствует Минея. Но Хомяков пренебрегает этим тысячелетним свидетельством, доныне принимаемым Церковию, — пренебрегает во имя невоплощаемости духовного начала· Повторяю, если подметить у Хомякова этот легкий уклон к дуализму, то многое в Хомякове объясняется.

Понятны, например, крайности его борьбы с католичеством. Хомякову как будто недостаточно еретичества Запада, ему хочется самые ереси Запада представить как бесповоротную бессмыслицу, — что приводит его к приведенным выше нехорошим словам об Евхаристии в западном понимании, как «атомистическом чуде», и папе, как об «оракуле», — словам, которые едва ли можно расценивать иначе, чем шаг на пути к толстовским кощунствам, когда другой «великий альтруист», и даже «величайший альтруист», опять‑таки, по внушению человеческого самоупора, объявлял Святые Таинства «колдовством». К этим же крайностям относятся и чрезмерные обвинения романизма в лишении мирян Святой Чаши. Если бы Хомяков применил в отношении к католицизму тот самый метод познания, в забвении которого он обвиняет Запад, — познание любовью, — то, может быть, он нашел бы аналогии и в Церкви тем латинским особенностям, которые, будучи там, на Западе, погрешностями, не суть, однако, бесповоротные бессмыслицы, как их склонен толковать Хомяков. Так, например: папа, конечно, не непогрешим, но это не потому, что если бы признать противное, то этим непременно пришлось бы приравнять папу к «оракулу». Почему же в принципе, отвлеченно говоря, нелеп, недопустим благодатный дар непогрешимости в делах веры, — непогрешимости, независимой от степени нравственного совершенства, —если может быть независимым от нравственного совершенства дар совершать Святейшие Таинства. Хомяков говорит, что притязания папы на непогрешимость в делах веры можно было бы уподобить притязанию какого‑нибудь епископа на совершенство любви. Опять‑таки повторяем, что, отрицая фактическое существование дара непогрешимости, какового Церковь фактически же не признает, мы не видим, почему последнее сравнение Хомякова приводит этот несуществующий дар к нелепости в принципе. И почему в принципе недопустим благодатный дар любви Христовой, ниспосылаемой при рукоположении епископу или священнику? Да, кроме того, в православном богословии и на самом деле высказывался взгляд, согласно которому особенность дара священства есть именно сострадательная любовь.

«Пастырю, — говорит архиепископ Антоний, — дается благодатная сострадательная любовь к пастве, обусловливающая собою способность переживать в себе скорбь борьбы и радость о нравственном совершенствовании своих пасомых, способность чревоболеть о них, как ап. Павел или Иоанн. Такое свойство пастырского духа и выражает самую сущность пастырского служения»[1629] К Подобным же образом, отвлеченно говоря, мог бы конструироваться и дар особой чуткости, а отсюда — и непогрешимости в вопросах догматических. «Но ведь, — сказал бы Хомяков, — латиняне признают этот дар не за епископами вообще, а за одним лишь папою». Да; но надо добавить и то, что иерархическую степень папы они рассматривают не как третью, а как четвертую, совсем отличную от степени епископа, так что папа признается единственным представителем своей степени. Следовательно, дело не в нелепости притязаемого дара непогрешимости, а в несуществовании четвертой степени священства. Но и этот пункт противокатолической полемики стал ненадежным после того, как в новейшее время стали в нашем богословии раздаваться голоса в пользу признания патриаршества особой степенью священства, — четвертою. Если же эти голоса найдут себе сочувствие, то придется определять и своеобразную особенность этой степени. А так как особенностью степени епископской признается содержание учения церковного в чистоте и неповрежденности, то как бы не пришлось на этом пути особенностью степени патриаршей признать именно непогрешимость в высказывании новых суждений о делах веры, т. е. согласиться с латинством. История Запада связана роковой и несокрушимой логичностью, и если латиняне пришли к измышленным ими догматам, то к этому они вынуждались всем своим прошлым.

Или вот еще пример преувеличенной полемики Хомякова с Западом: в лишении мирян Святой Чаши Хомяков видит узурпацию и гордость латинской иерархии. Между тем эта особенность романизма может объясняться иными, более глубокими, причинами, но с гораздо меньшим осуждением Запада, а именно, например, слишком большою (исторически засвидетельствованною) связью Римской Церкви с ветхозаветным культом и ветхозаветным строем мышления.