В Житии св. Пахомия Великого повествуется, как однажды один из иноков попросил этого святого рассказать ему о каком либо видении. — «Самое чудесное видение, — отвечал Пахомий, — это то, когда ты увидишь лицо человека, в котором отражается чистота и глубокое смирение сердца. Может ли быть лучшее видение, чем видеть невидимого Бога, обитающим в человеке, как в своем храме…»[475]

В этом высшем прозрении человеческого бого- сродства, как в еле–уловимых переливах простого сочувствия и щемящего душу сострадания; в платоновском эросе ко все–превозмогающей красоте, в исступленном пафосе восторга, дающем выразуметь неземное, осиянное ядро личности, как и в крепко–уплотненном сознании братства, — во всяком реальном касании к другой душе, во всяком переживании личности человеческой, при всяком выхождении из процессов внутри–субъективной жизни, с необходимостью выступают два момента и, притом, на взгляд, исключающие друг друга. Оба они с беспримесною красочностью отмечены в словах Пахомия.

С одной стороны, личность предстоит сознанию, как ценность безусловная, как некоторая актуально являющаяся ему бесконечность. Но с другой стороны, она–ценность условная, сравнительная и, как таковая, способная быть больше и меньше, — от «украшения мира», эеооүюӯ κόσμου[476], даже до «звериного образа» включительно. Личность — храм Божий, но она же–и Живущий в нем, конечное и бесконечное, животное и бог, сочетанье ангела и зверя (если верить иудейским раввинам)[477] — существо двойственной жизни или амфибия, как назвал ее Плотин[478].

Это кажущееся противоречие между двумя характеристиками личности устраняется различением в ней двух сторон бытия: идеального момента и момента реального, ценного постольку, поскольку в нем отпечатлелся первый; — некоторого я, знание которого о себе, сове- дение или совесть которого есть глас Божий, и другого я, неразрывно связанного с первым, которое τ о — ж е безусловно, но только в возможности, а не в действительности, — «в действительности же ничтожно» (Вл. Соловьев).[479]

Сейчас было бы неуместно обсуждать их взаимную связь[480] [481]. Нам важно только одно: имеются переживания, когда происходит откровение личности, когда знание о личности сопровождается знанием личности, т. е. когда нормативная идея о личности, как транс–субъективной действительности, идет рядом с живым, имманентным сознанию бытием личности. Анализируя эти переживания, мы с необходимостью должны мыслить не только актуальность безусловной ценности ее, но и потенциальность ценности, так что последняя может возрастать или убывать.

Отсюда — переход к постепенному раскрытию личности безусловной, — к идее о процессе изменения для личности условной. При этом, бесконечность раскрывающегося ведет к возможности бесконечного раскрытия личности, сверх всякой данной ценности, т. е. к признанию за личностью, помимо бесконечности актуальной, еще и бесконечности потенциальной. Если личность в одном смысле есть бесконечность в акте, то в другом — она бесконечность в потенции. Выражаясь богословскими терминами[482], скажем: у личности не только образ Божий (цэлэм элогим — О ӋУ), но еще и подобие Божие (демуф элогим — ГЛОТ) — возможность бесконечного раскрытия в реальном обнаружении; не только данность бесконечности, но и бесконечность данности.

Если человек не всецело поглощен жаждой Бесконечного, если не с головой ушел в запечатление реальной стороны своей личности печатью безусловного, то эта реальная сторона, вообще говоря, может меняться по своей ценности, делаясь более или менее совершенной. Не то при неудержимо–влекущем желании совершенства, — при сознательной работе, направленной неуклонно всегда в одну сторону, «к почести вышнего звания» [483]. Тогда раскрытие ценности идет поступательно, ценность нарастает, и этот процесс, как рост, подчиняется общим формальным законам всякого возрастания. Раз это признано, то тем самым и априорно–выведенные следствия этих общих законов неминуемо находят себе место в учении о совершенствовании. Таким образом тут, в обсуждении процесса развития, теснейше соприкасаются дисциплины, на первый взгляд вполне чуждые друг другу; это — математика и нравственное богословие. Постараемся показать одну–две точки такого соприкосновения, — слегка очертить, каким формальным условиям должно удовлетворять развитие личности, — процесс ее оббжения, если говорить языком христианской аскетики [484].

«Математика и нравственное богословие?.. Очевидно, речь идет о каких нибудь аналогиях и сравнениях из той и другой области. Ведь первая говорит о величинах, тогда как последняя имеет дело с тем, что не подлежит измерению и что, следовательно, не может быть обрабатываемо математически. Эти две области столь различны, что если можно находить между ними какую нибудь связь, то вся она исчерпывается намеками, подобиями и образами». Такое мнение слишком распространено, чтобы могли быть обойдены молчком возникающие на его почве речи возражателей. Красивы переклики сходств и узоры созвучий; красиво всякое ана- логизирование, обрамляющее осознанную связь и поясняющее то, в чем мы уже уверены; но без такой опоры, и принимаемое всерьез, оно легко становится украшением дурного научного вкуса, если только мы вышли из области чистых переживаний. Поэтому важно подчеркнуть, что нижеприводимые соображения — не аналогии или сравнения, а указания на сходство по существу, — не что либо, что можно принимать, но можно и не принимать, в зависимости от вкусов, а нечто, правомерность чего определяется достаточно раздельными посылками; короче — необходимо–мыслимые схемы.

Главная же из этих посылок безусловно отрицает, чтобы математическому ведению подлежали только величины. Основная математическая идея, — идея гρуππы[485] ‚ относится ко всему тому, в чем сознание производит синтез множественности в единство; уже этот синтез, будучи основной функцией сознания[486], делает математику, как науку о группах, применимой повсюду, где только функционирует сознание.

Следующая основная идея математики, — идея функции[487] или функциональной зависимости между группами, — находит свое применение всякий раз, как

сознание производит синтез двух или большего числа групп с сохранением их индивидуального единства, т. е. там, где группы приводятся в соотношение активностью сознания, с одной стороны удерживающим элементы групп распределенными в их первоначальных единствах между собою, а с другой — образующим новую группу, высшего порядка, но уже не из первоначальных элементов, а из тех или иных связей, соответствий между элементами разных групп или, если угодно, рассматривающим подгруппы, образованные из элементов основных групп, как элементы вновь синтезируемой группы.

Установить соответствие между элементами групп — вот с формальной стороны все то, что мы мыслим, говоря о законе или о закономерностях. А так как размышление только и начинается с установки общего явлений, т. е. с подведения их под закономерность, хотя бы самую примитивную, то мы можем сказать, что вторая основная идея математики применима там, где начинается рефлексия.

Отсюда ясно, что математика, вообще говоря, вовсе не занимается величинами. Величиною объект ее, — группа, — становится при весьма специальных условиях[488]; основные же требования применимости имеются всегда, — имеются и в области духовного развития. В самом деле, несомненную данную прямого опыта составляет наличность, многих состояний в человеческой личности, — разумею просто то, что человек не остается абсолютно тождествен себе. Множественность различных состояний, объединенная в единство, поскольку все они относятся к единому субъекту, образует группу. Устанавливая связь отдельных состояний с соответственными моментами времени, мы получаем функциональную зависимость между духовной жизнью и временем.