Церковь — едина. А так как верующие делаются принадлежащими к Церкви чрез свое соучастие в таинственной жизни Церкви, чрез свое внедрение, чрез свое вро- щение и втелеснение в Церковь, то единство мистической жизни делает и их «сонаследниками и сотелесни- ками и соучастниками в обетовании», τά εϋνΐ) συγκληρονόμοι χα L σύσσωμα[691] эеаі συμμέτοχα тђӯ ευαγγελίας (Εφ. 3, 6), т. е. некоторым единством. Будучи сотаинниками (συμμύσταΟ, верующие совопло- щаются в Теле Христовом («mit cinverlcibt», Cremcr). Но, как «Церковь — Тело» и в устах ап. Павла есть не нравственный предикат, но реальный субъект, то единство Церкви — не нравственная только или корпоративная солидарность, не номинальное только единство «начала и основания», «организации» и «цели» (хотя несомненно, что все это–частью действительно имеется, частью составляет задачу, предстоящую верующему сознанию), но единство онтологическое и, как таковое, не могущее быть создано путем каких угодно человеческих усилий. Единство «начала и основания» может быть от человеков; единство организации, равно как и единство цели, не безусловно исключены из человеческих возможностей. Те, кто стоит на номинальной точке зрения (каково большинство богословов), с полною последовательностью вынуждаются признать, что существует «церковь» буддийская, магометанская, бра- маническая и проч. Ибо и там есть единство «начала и основания», «организации» и «цели», и нисколько не меньшие, нежели у христиан. В сущности говоря, подобные богословы не имеют права говорить слово «Церковь» в олицетворенном смысле, а должны говорить только прилагательное «церковный» или отвлеченное имя «церковность». «Церковь» в их устах всегда должно являться лишь юридическим или моральным предикатом, но никогда — субъектом, подобно тому как Л. Толстой, на деле не признавая Бога, откровенно сознается: «Выражение «Бог» сознательно я, кажется, очень редко употребляю отдельно. В связи же с другими выражениями оно представляется мне в словах «жить по Божьи». Когда я говорю это, я внутренно хочу сказать: «жить по правде, по любви, по разуму или разумно»»[692]. Оказывается, что «Бог» даже не отдельное существительное, а только прилагательное. Но то же самое оказывается и у всех тех, которые, фактически не признавая Тела Христова, все‑таки продолжают говорить о номинальном его единстве, которое может быть чисто человеческим единством или, лучше сказать, схожестью стремлений и воззрений, существующей решительно во всяком сообществе. Но онтологическая объединенность верующих требует единящего Начала, которое было бы не приобретенным, не выработанным людьми, но данным им от Бога. Таково единство Тела Христова и Его таинственной жизни. Верующие становятся чрез приобщение к Церкви уже не подобно–сущими, не όμοιούσιοι между собою, но единосущими, ομοούσιοι. Вот почему Священное Писание настойчиво связывает объединенность верующих с единством таинственной жизни Церкви — с единством евхаристийного Хлеба–Тела (см. гл. III, § III) и крещения (Гал. 3, 27, 28).

Особенно важно в этом отношении место Гал. 3, 27, 28. Сперва Апостол говорит о том, что верующие «крестились во Христа (єіӯ Χριστόν έβαπτίσΑητε)», чем указывается «на таинственно–неразлучное сочленение» (49, 97). Потому (όσοι γάρ в ст. 27 а) «во Христа облеклись», т. е. приобщились Его единства. Затем Апостол замечает, что все различия перестали иметь значение, все сплавились в одного (ει?), «все вы, — обращается Павел к галатам, — один (εϊς) во Христе Иисусе, πάντες γά.ρ νμεΖς εΖς έστε εν Χριστώ Ιησού»

(Гал. 3, 28 б)[693]. Этим εϊς вместо ёѵ Апостол еще сильнее подчеркивает, что тут дело идет не о подобии и сходстве, но о существенном объединении многих в одного (Гольцманн (30) разумеет под этим «одним» Небесного Человека, Христа).

Подобным же образом в тексте Еф. 4, 4–6 «одно тело и один дух (εν σώμα χαό сѵ Πνεύμα), как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех и во всех нас», под «телом» разумеется Тело Церковное, единство которого является необходимой параллелью к единству Духа, оживляющего Тело, к единству надежды, Господа, веры, крещения и Бога[694]. В конце концов, единство Церкви — следствие единства Бога–Отца. Язычники и израильтяне, — два полюса истории, бывшие далеки между собою, «стали близки кровию Христовой», «ибо Он есть мир наш, со- делавший из обоих одно (о ποιησας τά αμφότερα ёѵ) и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем» (Іѵа тоиӯ δύο χτίση έν αύχώ cLs ενα χαινόν ανΰρωπον ποιών είρηνην хас άποχαταλλάζη του? ίμφοχέρους έν tvi σώματι χω Θεώ δια του σχαυροϋ…) (Εφ. 2, 13–16)[695]. Тут под ενσώμα «весьма многие»[696] разумеют Церковь. Если и правильно возражает Богдашевский, что тут, собственно, разумеется Тело Христа, то это не опровергает мысли названных экзегетов, потому что Тело Христа есть начаток Церкви.

Приведем, наконец, отчасти разобранный уже текст 1 Кор. 10, 17: «один хлеб, и мы многие орно^тело; ибо все причащаемся от одного хлеба, ӧхі с с ν артоў, σώμα οι πολλοί έσμεν οι γαρ πάνχες εκ του ένό^ άρτου μετέχομεν». «Евхаристия есть приобщение единого Тела Христова, которое делает приобщающихся подобными Себе, т. е. объединяет их в Тело Христово»[697]. Так же и при других жертвенных вкушениях: «Посмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника?» (1 Кор. 10, 18). «Участники жертвенника» (хосі›‹л›оі του ϋυσιαχτχ–ηρίου) указывает на представление об Израиле, как об органическом целом, к которому верующие присоединяются чрез соучастие в жертвоприношениях. По поводу разбираемого места св. Иоанн Златоуст говорит: «Сказав: общение тела, хочет выразить еще теснейшую связь и говорит: яко един хлеб, едино тело есмы мнози. Что я говорю: общение? — продолжает он, — мы составляем самое тело Его. Ибо что такое этот хлеб? Тело Христово. Чем делаются приобщающиеся? Телом Христовым, не многими телами, а одним телом. Как хлеб, составляясь из многих зерен, делается единым, так что хотя в нем есть зерна, но их не видно, и различие их неприметно, по причине их соединения: так и мы соединяемся друг с другом и со Христом. Ибо мы питаемся не один одним, а другой другим, но все одним и тем же Телом. Посему Апостол и присовокупляет: вси бо от единого хлеба причащаемся. Христос соединил с Собою тебя, столько отдаленного от Него…» (см. (45, 329».

Отсюда явно, что единство Церкви имеет реальную манифестацию в единстве таинств. Нет ничего более чуждого библейскому представлению о Церкви, как современные индивидуалистические и демократизирующие утверждения, будто Церковь — абстракция[698] [699], а таинства — nuda et тега signa, signes nus[700], как утверждают про них лютеране, цвинглиане и кальвинисты и соци- ниане (26, 432–433). Последнее мнение необходимо связано с первым, и наоборот, первое с последним, так nudum et merum signum

Corporis Chnsu[701] является коррелатом указанного отрицания таинств. Таинства — это залоги мистической природы Церкви, как сама Церковь есть одно великое Таинство. Все, что сказано об одном из этих коррела- тов, тем самым относится к другому. Недаром св. Ири- ней Лионский в этом параллелизме таинств и учения о Церкви усматривал верховный критерий истинности. «Наше учение, — заявляет он, — согласно с евхаристией, и евхаристия подтверждает учение — ημών 8с σύμφωνος ή γνώμη τη ευχαριστία, και ή ευχαριστία βcβaιoι την γνώμ–ην».[702]

Единство Церкви доказывается также и текстом 1 Кор. 12, 12 и др., а связь единства с таинством крещения -1 Кор. 12, 13: «ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом, — *ас γαρ εν έν ί πνεύματι πάντες εις έν σώμα έβαπτίσϋ–ημεν,

είτε Ιουδαίοι είτε "Ελληνες, είτε δούλοι είτε έλεύϋεροι, και πάντες εις εν πνεύμα έποτίσ&ημεν» (1 Кор. 12, 13)[703]. «Смысл слов его (an. Павла) ‚ — говорит Златоуст (см. 45, 405) ‚ — следующий: один Дух составил из нас одно тело и возродил нас; ибо не иным Духом крещен один, а иным другой. И не только крестивший нас Дух есть один, но и то, во что Он крестил, т. е. для чего крестил, есть едино; ибо мы крестились не для того, чтобы составлять различные тела, но чтобы все мы в точности составляли одно тело, т. е. крестились для того, чтобы всем нам быть одним телом. Таким образом н составивший нас един, и то, во что Он составил нас, едино. И не сказал Апостол: дабы мы принадлежали одному телу, но чтобы были едино тело: мы вси во едино тело крестихомся…»

Но, будучи единою, Церковь может проявляться в отдельных группах людей, подобно тому, как Истинное Тело Христово являет Себя во множестве отдельных литургий, присутствуя все целиком ж каждой частице Святых Даров; так, как нельзя сказать, будто частица Святых Даров есть «кусок» Тела Христова, так же нельзя сказать, что данная поместная Церковь есть «часть» Церкви — Тела. Она несет его все целиком. «Таким образом, — говорит Р. Зом (21, 41–42), — существует единая только экклезия, собрание всего христианства в целости, но у этой единой экклезии бессчетные формы явлений. Она является в собрании местной общины и в бесчисленных других собраниях христиан, даже когда они и не представляют непременно собрания местной или домашней общины». «Основоположительная идея древности–это идея церкви (экклезии). Единственное известное древности собрание есть собрание церковное (собрание экклезии), собрание христианства. Вообще не существует собрания местной или домашней общины, как такового. Что мы фактически можем назвать собранием местной общины, именно общее собрание христиан известного города, есть то, что оно есть, не как это собрание местной общины, но как форма явления экклезии, собрание всего народа христиан. И собрание местной общины (которое в древности вовсе не необходимо встречалось везде) отнюдь не составляет единственной формы явления экклезии. Наряду с ним всякое другое собрание христиан есть также экклезия, и потому всякое христианское духовное действие (крещение, евхаристия, избрание) может происходить также и в любом другом христианском собрании. Совершенно безразлично, может ли считаться собравшейся местная община или нет. Важно только, чтобы было собравшимся христианство».

«Идея местной общины[704], вообще идея более тесной общины в современном смысле слова, вовсе не имела места в организации церкви (христианства). Не существует ни собрания, ни, следовательно, органов местной или домашней или какой‑либо иной общины, как таковой. Этим исключается всякое местно–общинное или союзное устройство, вообще всякая местная или корпоративная форма устройства…»

Трансцендентный для мира и мирского, стоящий над греховностью эмпирического Бог — абсолютно свят (Откр. 4, 8; 15, 4; 16, 5). Так же и Христос, «Который есть образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15; Флп. 2, 6; 2 Кор. 4, 4), «сияние Славы и образ Ипостаси Его» (Εφ. 1, 3), в Котором «обитала вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9) ‚ — абсолютно свят (Деян. 4, 27, 30; Мр. 1, 24 = Лк. 4, 34; 1 Петр. 1, 15; Рим. 11, 16). Этот предикат святости есть только в положительной форме выраженный предикат «не от мира». Как Бог, действуя в мире, остается «не от мира», трансцендентным миру, так и Христос, живя в мире и вечно продолжая быть с пребывающими в мире учениками Своими, был и есть «не от мира» (Ин. 8, 23; 17, 16). «Не от сего мира — ουκ έκ του κόσμου τούτου» указывает на метафизическую и мистическую природу, равно как на нравственное совершенство, а не на простую вне–мирность, простую отрешенность от мира (2, 5, 16, 6 сл.). Быть не от мира — это не значит не быть в мире, не быть здесь, но значит иметь внутреннее существо свое свободным от мирского, над мирским, и потому носить в себе залог победы над миром и победить мир (Ин. 16, 33; Откр. 2, 21; 5, 5). Трансцендентность для мира существа и имманентность миру действия — вот что значит быть святым или быть не от мира. Будучи «не от мира сего», Христос есть «свет» миру (Ин. 9, 5; 12, 46; 8, 12 и др.), который «светит во тьме» (Ин. 1, 5), но не может быть охвачен тьмою, потому что «нет в нем тьмы» (1 Ин. 1, 5), а Сам он над тьмою. Но своею победою над тьмою Он, естественно, вызывает ненависть тьмы к свету (Ин. 3, 19–21 и др.), ненависть зла к добру и греха к святости. Тут, в антагонизме тьмы, восстающей на Свет и стремящейся уничтожить Его, равно как и в вечном торжестве Света над отдельными атаками тьмы, обнаруживается, что Он — не от мира сего. Исключительная, единственная ненависть мира ко Христу (Ин. 7, 7) есть признак Его избранничества в полном и подлинном смысле (Лк. 23, 35; 1 Петр. 2, 4; 6. Мф. 12, 18), преимущественной любви к Нему со стороны Отца; поэтому ненавидящий Христа ненавидит и Отца Его (Ин. 3, 23). Избранничество — таков еще один момент святости. Но, возлюбленный Богом, Сын в свою очередь возлюбил Его, почему всецело смирил Себя (Флп. 2, 8 и др.), имея полноту нравственного совершенства. Таков конечный момент в понятии святости.

Все эти моменты, так или иначе, непременно имеет и Церковь — «полнота» Христовой благодатной силы. Святость Церкви — необходимое следствие ее реальной связи со Христом. Но если все стороны святости уже даны во всей их силе самой Церкви, то различно даны они верующим, членам Церкви.