Образ Церкви–Здания воплощает в себе один из атрибутов Церкви — универсальность, и этот атрибут имманентен самому образу, поскольку материал в здании представляется чем‑то наиболее существенным. Но два другие атрибута — единство и святость — имеют только внешнее отношение к рассматриваемому образу, так сказать, трансцендентны ему и налагаются на него извне, особенно последний — святость. В самом деле, нельзя в строгом смысле говорить о единстве здания, потому что отдельные элементы только внешне соприкасаются и внешне скрепляются между собою. Постороннее нечто для них самих — цемент или известь — делает из отдельных камней монолитическое целое. Но это «целое» — лишь условно–целое, ибо истинное «целое прежде своих частей» (Аристотель)[753], а в здании–части прежде целого. Краеугольный Камень в здании не является почкою, потенцией здания, но лишь внешне сдерживающею массою, равно как архитектурный план не есть обнаружение внутренних сил здания, а нечто извне наложенное на строительный материал, к чему он относится и должен относиться совершенно пассивно. Это отсутствие единства в здании (хотя архитектурный план здания может быть внутренне един) особенно ясно видно на «распространении» образа здания — на образе Иерусалима Небесного (Откр. 21, 10–25[754]; Евр. 11, 10; 12, 22; 13, 14; Откр. 22, 19[755]). Тут не только отдельные камни скреплены внешними для них связями, но тем паче отдельные дома находятся во внешнем и условном единстве между собою, объединяемые случайным в отношении к ним планом, данным от Бога· Тут все–ничто пред Богом, и задача каждого сводится к полному подчинению Божественному авторитету. Раз так, раз нет единства, то тем более не может быть речи о святости. Святость является не только внешним для здания, но и чем‑то условно приписываемым ему. Святы не камни, даже не архитектурный план, а свят Господь, в Здании обитающий, а стены Здания, так сказать, не способны усваивать себе эту Божественную Святость, ибо усвоение возможно только при существовании нравственной личности. Но, конечно, в применении к Церкви все это нужно сказать условно, так как при дальнейшем развитии образа, когда камни здания называются «живыми» и приглашаются к устроению из себя дома духовного[756], когда про увеличение Здания говорится αυξει, когда идет речь про любовь в отношении к зданию (Еф. 4, 16), он незаметно переходит в образы, последующие за ним, а Иерусалим Горний прямо называется Невестою Агнца (Откр. 21, 9, ср. 21, 2).

Раз нет единства, т. е. сообусловленности отдельных частей, не имеющих строго определенной обособленности, то не может быть речи и о росте Здания; а раз нет еще более глубокого единства — единства нравственной личности, то тем более не может быть речи о совершенствовании. Есть только увеличение Здания, реализация его универсальности, совершающаяся извне («Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец», Ин. 6, 44; ср. 6, 45 и Мф. 16, 17) по заранее предначертанному плану Божьего Промысла[757] [758].

Итак, во всей силе подчеркивая одну сторону Церкви, рассмотренный образ Здания оказывается недостаточным для уяснения двух других сторон. Отсюда возникает необходимость перейти ко второму образу — образу Тела.

IV

Отличительною особенностью живого тела в сравнении его с сооружением является организованность. Организованность есть такое свойство всего живого, в силу которого живое есть не собрание отдельных, безразличных к целому частей, но целое, внутренне единое, несмотря и даже вследствие различности частей, взаимно необходимых, и, следовательно, разнородных и незаменимых друг другом. Как единство целого, так и разнородность органов в живом теле есть не что‑нибудь внешнее ему, но раскрытие, манифестация внутренней сути организма, — сил, имманентных самому организму. Главное, поэтому, — форма организма, как обнаружение организующих потенций, а не протекающее чрез эту форму вещество. В неостанавливающемся течении вещества стоит неподвижно форма, развиваясь планомерно под давлением развертывающегося изнутри организующего начала (nisus formativus). Отсюда ясно, что гармония и внутренний лад органов, с одной стороны, и рост организма — с другой, служат главнейшими чертами организма. Они‑то и положены в основу Павлова образа Церкви–Тела.

Рассмотрим сперва рост Церкви. «Для Бога и в Боге, — говорит Вл. Соловьев (14, III, 355–358), — следовательно и для всех, кто уже в Боге, для блаженных духов невидимой Церкви, — царство Божие уже создано, т. е. в их очах весь иерархический строй вселенной во всем своем сложном совершенстве, все глубины истинного знания и вся полнота живого и таинственного общения Божества с творением, — все это трехсоставное целое является как один совершенный, во всех своих частях определенный и целесообразный организм бого- творения или тело Божие. И в историческом бытии видимой Церкви это божественное тело уже с самого начала дано, все, но не обнаружено или открыто, а лишь постепенно открывается или обнаруживается. Согласно евангельскому сравнению это вселенское тело (царствие Божие) первоначально дано нам как божественное семя. Семя не есть часть или отдельный орган живого тела; оно есть все тело, только в возможности или потенции, т. е. в скрытом для нас и нечленораздельном состоянии, постепенно раскрывающемся. При этом раскрытии обнаруживается в вещественном явлении лишь то, что само по себе, как образующая форма и живая сила, уже сначала заключалось в семени. Так при росте какого- нибудь дерева меняется и совершенствуется лишь его видимое состояние, а не существенная форма самого этого дерева, изначала уже содержимая всецело в его семени. Подобно этому и божественная форма Церкви, сама по себе (т. е. в Боге) совершенная и неизменная, в нас растет, развивается и совершенствуется, и этот поступательный ход ее явления образует историю Церкви.

Другими словами, собственная сущность Церкви, всегда ее образовывавшая, не всегда ясно сознавалась и точно определялась со стороны христианского человечества, в истории Церкви эта божественная сущность, искони в ней пребывающая, не сразу, а лишь постепенно из своего скрытого и безотчетного состояния переходит в ясное сознание видимой Церкви, определяется и осуществляется в ней».

«Посему хотя в Церкви всегда были видимые формы божественного, но сперва эти формы были очень просты и несовершенны, подобно тому, как видимая форма семени очень проста, несовершенна и далеко несообразна полной форме растения, хотя и заключает в себе это последнее потенциально. Но как был бы неразумен тот, кто, не видя в семени ни ствола и ветвей, ни листьев и цветов, заключил бы, что все это потом лишь искусственно и извне приделывается, а не выходит силою самого семени, и на этом основании отверг бы все будущее дерево, чтобы всегда сохранять одно только голое семя, — так же неразумно поступает всякий, кто отвергает более сложные, т. е. более раскрывшиеся формы благодати Божией в Церкви и непременно хочет вернуться к образу первобытной христианской общины»·

«Впрочем, как и в самом малом семени растения могут быть примечены главнейшие основания будущих форм (как‑то: разделение на доли или слои, росток и т. п.) ‚ так в самом первом зародыше Церкви, в апостольской иерусалимской общине уже ясно различается присутствие трех образующих связей вселенского тела Христова», а именно: иерархическое преемство, догмат, таинства. «Итак, — продолжает Соловьев (там же, 358–359) ‚ — Церковь не только по материальному своему составу и внешнему распространению, но и по явлению своих образующих форм растет, развивается и совершенствуется. Ибо хотя божественная стихия Церкви сама по себе неизменна, но так как способ и степень ее обнаружения зависит от способа к степени усвоения этой божественной стихии человеческим элементом, изменчивым пӧ природе своей, то, следовательно, и явление божественного в Церкви в этом отношении изменяется, определяясь большим или меньшим соответствием между божественною и человеческою ее сторонами.

Такое возрастание, развитие и совершенствование церковных форм нисколько не исключает неизменного основания Церкви, не только самой по себе, но и в видимом ее явлении. Ибо, во 1–х, как бы ни видоизменялись и ни усложнялись формы иерархии, формулы исповедания веры и обряды совершения таинств, но никогда не было так, чтобы в Церкви вовсе не существовало правильной иерархии, истинного исповедания веры и настоящих таинств, а во 2–х, все эти видоизменения и усложнения в этих трех областях не упраздняли, а, напротив, сохраняли и утверждали прежнее, будучи лишь его раскрытием…. В росте дерева корень не упраздняется стволом, а напротив питается и сохраняется им, так же как и сам его сохраняет и питает; точно так же и ствол не упраздняется ветвями, листьями, цветами и т. д., но все это вместе своею целостью образует одно совершенное растение, живущее не сменою, а взаимосохранением своих частей. Так и для видимой Церкви истинное положение состоит не в том, чтобы в ней ничего нового не являлось, а в том, чтобы в ней появляющееся новое не противоречило старому и не разрушало, а утверждало и раскрывало его».

Церковь основывается на Христе, воспринимаемом человеческою верою. Если этот начаток Церкви в образе здания представлялся в виде скалы, в виде грунта, на котором воздвигается Здание, то в образе Тела он не может быть представлен иначе, как семя, зерно, зародыш, из которого вырастает Тело–растение или Тело- животное. Господь сказал своим ученикам: «Если бы вы имели веру с зерно горчичное Фѕ κόκκον ‹гсі›‹Ѕстіса›г) и сказали смоковнице (т^ συκαμίνω; по другим[759] шелковичному дереву) сей: «исторгнись и пересадись в море», то она послушалась бы вас» (Лк. 17, 6; ср. Мф. 17, 20). «Вера с зерно горчичное» — і›ѕ χόχχρν συνάπεως — минимальная вера, ибо зерно горчичное — «наименьшее из всех семян» — δ μικρότεροι? μεν с‹гсіѵ πάντων των σπερμάτων (Μφ. 13, 32; ср. Μρ. 4, 31). Но, несмотря на свои незаметные размеры, это самое горчичное зерно веры, посеянное в сердце человеческом (см. Мф. 13, 3 сл., Мр. 4, 3 сл., Лк. 8, 5 сл. — притча о сеятеле. Ср. Мф. 13, 24 сл., Ин. 4, 36 сл., Гал. 6, 5–10), как в поле, «когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его»[760] (Мф. 13, 31; Мр. 4, 31–32; Лк. 13, 19), т. е. вырастает, по изъяснению Спасителя, в «царство небесное» (ή βασιλεία τών ουρανών). В только что перечисленных местах настойчиво и властно повторяется один и тот же образ — образ сеяния зерна и вырастания семени в развитое растение. Целые главы у синоптиков заняты рядом притч, в которых terminus comparationis[761] есть таинственная жизнь растения (Мр. 4; Мф. 13): «Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем, и как семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом полное зерно в колосе, когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва» (Мр. 4, 26–29). И как некогда в доктрине Элев- зинских мистерий, прорастание новой ликующей жизни из истлевающего в своей могиле семени служит символом обновления и воскресения, так же и в Христианстве: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12, 24. Ср. 1 Кор. 15, 35–38).

Отношение верующих ко Христу есть отношение отдельных членов растения к семени или к стволу, из которого вырастают они или на котором живут они. «Я, — говорит Христос, — есмь истинная виноградная Лоза (Ь άμπελος ή αληθινή), а Отец Мой–Виноградарь[762]; всякую у Меня ветвь (παν κλήμα εν έμοι)> не приносящую плода, Он очищает, чтобы более принесла плода. Вы уже очищены чрез слово, которое Я проповедал вам. Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе; так и вы, если не будете во Мне (έν εμοί μείνητε). Я есмь Лӧза, а вы ветви, кто пребывает во Мне, и Я в нем (о μένων έν έμοί, χαγώ έν αύτω), тот

приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего; кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет, а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают…» (Ин. 15, 1–6). Но Христос «послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15, 24), и язычники должны смирить себя, признать факт своей зависимости от ветхозаветной теократии (Мф. 15, 26–28), чтобы получить возможность войти в состав новозаветной. Язычники тогда «прививаются» к «святому корню» Израиля. Если начаток свят, то и целое; и «если корень свят, то и ветви», — пишет ап. Павел, имея в виду теократический «начаток» праотцев, возглавленный Иисусом Христом. «Если же некоторые из ветвей отломились, а ты, дикая маслина, привился на место их и стал общником корня и сока маслины (здесь имеются в виду языко–христиане), то не превозносись пред ветвями; если же превозносишься, то вспомни, что не ты корень держишь, но корень — тебя. Скажешь: «ветви отломились, чтобы мне привиться». Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся. Ибо если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя. Итак; видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен. Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их. Ибо если ты отсечен от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине» (Рим. 11, 16–24[763]. Ср. Откр. 11, 4, где говорится о «двух светильниках и двух маслинах»[764]).

Выросшая органически, Церковь имеет собственную, внутренне законченную идею, осуществляет свой план, и потому каждая ветвь этого Растения приносит определенный, так сказать, «церковный» плод. Без соков корня, без жизненной энергии ствола, ветвь не принесет плода, который «один только нужен» (Лк. 10, 42), ибо без Христа люди не могут делать ничего (Ин. 15, 5). Без Христа они и плоды принесут, соответствующие тому дереву, к которому привились, и это дерево может быть узнано по плодам (Мф. 7, 16, 20). В самом деле, «собирают ли с терновника виноград или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые: не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые…» (Мф. 7, 16–18). «Нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод; и нет худого дерева, которое приносило бы плод добрый. Ибо всякое дерево познается по плоду своему; потому что не собирают смокв с терновника и не снимают винограда с кустарника» (Лк. 6, 43–44). И (по другому поводу) пишет ап. Иаков: «Не может, братия мои, смоковница приносить маслины или виноградная лоза смоквы…» (Иак. 3, 12). Поэтому, если древо не дает плода, если оно бесплодно, то этим изобличается его сущность, и оно достойно только быть срубленным и брошенным в огонь (Лк. 13, 6–9; Мф. 7, 19), секира уже лежит при корне его, готовая к рубке (Мф. 3, 10; Лк. 3, 9. Ср. Мф. 3, 8; Лк. 3, 9, где говорится о необходимости плодоношения); смоковница, не приносящая плода, проклята и должна засохнуть (Мф. 21, 19–20; Мр. 11, 13–14, 20–22–тут, впрочем, нужно еще выяснить, для чего проклял Иисус смоковницу: для того ли, чтобы наказать ее за бесплодие или чтобы показать ученикам силу веры), ибо уже показала свою безжизненность. Привившийся ко Христу не может быть бесплодным и безжизненным. Поэтому истинно живая смоковница самым процессом своей жизни указывает на параллельно идущие события в мире мистическом; когда начинается расцвет жизни, то, значит, близка победа Христа и конец истории. «От смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето» (Мф. 24, 32 = Мр. 13, 28). Мы проследили все стадии в росте Церкви- Растения — видели, как сеется в землю семечко, как оно всходит, как делается взрослым, как выросшее дерево приносит плоды и предуказывает конец земного. Нас при этом может только восторгать удачность и простота символа. Растение, уже по своей этимологии (от расти), является воплощенной категорией роста. Растущее во все время своей жизни, оно лучше, чем что‑нибудь иное, раскрывает в конкретном образе процесс органического роста Церкви. Церковью засеяны сердца верующих, верующие спят и встают днем и ночью, и не знают, как семя Церкви всходит и растет в сердце и дает плод, нежданный для самого верующего, как бы подарок ему, потому что сердце само собою произрастило плод (ср. Мр. 4, 26–29). И вот, оглянувшись, верующий видит то, чего не было раньше, и кажется ему, не во сне ли приснилось все произрастание.