Наконец, символ делает последний переход и представляет Церковь–Хозяйку, ведущую хозяйство своего Супруга, в доме Отца Его, где «много обителей» (Ин. 14, 2). «Царство Небесное, — говорит Христос, — подобно закваске, которую женщина взявши положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Мф. 13, 33 = Лк. 13, 20–21). Όμοια εστίν ή βασιλεία τών ουρανών ζύμη, ўѵ λαβοϋσα γυνή ενέχρυψεν εις αλεύρου σάτα

τρία, ϋως ου εζυμώΰ–η ολον. — Тут прежде всего обращает внимание, что закваска (ζύμη) не сама собою попадает в муку, а ее берет и прячет, скрывает в муке (ενέχρυψεν — скры) женщина, являющаяся таким образом органом для реализации вскисания. Женщина — это Церковь, берущая у Мужа Своего закваску. Именно «взяла» (λαβοϋσα) закваску и «скрыла» (ενεχρυψεν) в муке, потому что закваска может происходить либо от закваски же, либо от дрожжей, но не делаться сама собою. Ведь процесс вскисания теста, как и вообще бродильные процессы, происходит лишь в присутствии особых ферментов, выделяемых жизнедеятельностью некоторых микроорганизмов; когда нет последних, т. е. дрожжевых грибков, то нет и вскисания теста, нет и ферментации. Но ферментирующий грибок, как и все живое, не может быть получен иначе, как от грибка же: omne vivum ex vivo, omnis cellula ex cellula![793] Женщина может только перенести дрожжевой грибок в муку — внести Слово Божие в мир, но не сотворить его. Когда же носители Слова Божия — Апостолы и вообще харизматики внесены в мир, они сами развивают все то, что нужно для ферментации. Забота Церкви- Женщины — произвести смешение муки с закваскою и затем следить за общим ходом квашения — за температурой, отсутствием толчков и т. д. Образ закваски Христос употребил для обозначения «все проникающей и преобразующей силы» (69, II, 1378) Слова Божия–на- чатка Царства Небесного; ведь Слово Божие–духо- носно, а «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3, 8) и «все проницает» (1 Кор. 2, 10). Но если тесто само по себе, без закваски, не может вскиснуть и, следовательно, не может стать существенно единым (ибо только заквашенное тесто делается единым, а не агрегатом отдельных комочков), то, раз закваска внесена, оно вскисает все, ибо каждая вскиснувшая часть его сама делается новою закваскою[794]: «разве не знаете, что малая закваска квасит все тесто (μικρά ζύμη 6λον το φύραμα ζνμοι)» (1 Кор. 5, 6).

Процесс вскисания есть процесс распада более сложных молекул на более простые, и в этом смысле имеет сродство с разложением и с гниением, с тем, что относится к смерти. Это свойство заквашивания, как и вообще всех явлений, имеющих связь со смертью, было основою для признания в Ветхом Завете заквашенного хлеба ритуально несовершенным, даже нечистым (он не мог быть приносим в жертву, например), тогда как, напротив, «сладкий», незаквашенный хлеб (маццот) считался ритуально чистым[795]. Поэтому‑то, вероятно, Христос и говорит о хлебе заквашенном, как о чем‑то презренном, скверном в глазах номистов–иудеев и, однако, более ценном, как пищевой продукт. Царство Божие, начинающееся с ритуально–нечистых мытарей и грешников, естественнее всего было уподобить ритуально- нечистому квасному хлебу. «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых сила Божия. Ибо написано: «Погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну» (Ис. 29, 14)… Благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих… Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие… потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков. Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не Много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее…» (1 Кор. 1, 18–28; ср. 2 Кор. 11, 23; 1 Кор. 4, 10; 3, 18 и др.). Живая, могущественная и невидимая, нечистая закваска, конечно, наилучше передает представление о носителях Слова Божия. Но не только то, как смотрели на закваску, но и то, какова ее сила, имеет значение для притчи. Закваска, с одной стороны, разлагает молекулы крахмала, т. е. производит изменение самого существа у этих молекул, делает их «новою тварью», а с другой — сливает отдельные частицы воедино. Так же и слово Божие: разлагая сознание, выделяя, как газы из теста, из него все ненужное — национальные, социальные и религиозные предрассудки, все мирские различия, всё сепаратистическое, небесная истина тем самым вызывала соединение очищенных личностей воедино (ср. 2, 134–137) (ср. 1 Кор. 10, 16–17, где опять проводится параллель между единством вкушаемого Хлеба и единством Церкви). От силы закваски люди узнали друг друга, «припомнили» друг друга (осѵосџѵгі‹гсѕ Платона[796]), увидели друг в друге образ Божий и, когда это происходило, происходило и объединение. Так под влиянием магнита каждая частица железных опилок сама получает магнитные свойства, возбуждает их же в другой и т. д., так что все частицы объединяются в стройное (по линиям магнитной силы) единство, которое уже дано в самом магните, и тут только наполняется конкретным содержанием: опилки делают видимыми дотоле незримые линии магнитной силы — незримые, но нисколько не менее реальные, нежели при своей видимости. Силовое поле магнита по отношению к магниту и есть Церковь в ее отношении ко Христу; опилки же — верующие, вошедшие в единство между собою и всецело воспринявшие в себя Церковь.

Закваска, как сказал Христос, сокрыта женщиною в трех мерах (ε is <τάτα τρια) муки[797]. Под тремя сатами разумеются, по мнению Иоанна Златоуста[798], многие саты, так как это число употребляется для обозначения множества. По мнению Светлова[799], числом три «выражается идеал полноты и законченности, как и семью», так что три саты имеют значение «всеобъемлемости или космического характера Царства Божия». Собственно, число три может в духе понимания Златоуста быть истолковано как обозначение трех главных направлений в христианстве — Православия, Католицизма и Протестантства. Другие же свв. отцы обращают взор внутрь, усматривая здесь таинственное указание на три главные силы души: сердце, душу и дух (Августин) или на три известные способности ее: познавательную, чувствительную и желательную (Блаж. Феофилакт. См. (2, 134)). Таким образом, под тремя сатами обычно разумеют полноту — либо внешнего мира, либо внутреннего. Но, не исключая[800] предлагаемых толкований, мы заметим следующее: судя по всем имеющимся данным, три саты муки — количество довольно незначительное. В трактате Пеа (Pea VIII, 7)[801] говорится даже, что «не расходуют (в смысле не должно, не подобает, не нравственно расходовать) на бедного менее, нежели двухфунтовый хлеб <7б сикля), куда идут 4 саты за 4 сикля» — «Νοη erogant in paupcrcm minus quam panem dupondii (7б sicli) ubi IV. Sata vcncunt IV. ѕісііѕ» (цит. no (67, 1, 405)). Поэтому должно думать, что указанием «три саты муки» отмечена в притче о закваске бедность Хозяйки: она замесила менее, нежели нужно для подаяния бедному, — три саты вместо четырех. Если закваска, низменная в глазах иудеев по своему качеству (ибо оно противоречит ритуальной чистоте по воззрению иудеев), означает е contrario[802] Божественную природу нового фактора истории — христианства, безумную в глазах иудеев, то трехсатовое тесто, по своему количеству жалкое в глазах всякого законника (ибо даже бедному подают больше) ‚ означать может вселенский состав Церкви Христовой, — ничтожество по воззрению всего языко–иудейского мира. Как зерно горчичное «наименьшее из всех семян», а вырастает в дерево, так и «нечистая» закваска в ничтожном количестве теста является закваскою беспредельно умножаемою по мере «скрывания ее» в новое тесто, т. е. носящею в себе бесконечный запас тестоквасящей силы. Притча о закваске вполне аналогична притче о зерне горчичном, и замечательно, что первая стоит и у Матфея, и у Луки непосредственно после второй. Так была понята притча о закваске и слушателями Иисуса Христа. Вставив ремарку, относящуюся ко всему повествованию, о том, что Христос «проходил по городам» (Лк. 13, 22), Евангелист замечает: «Некто сказал Ему: «Господи! неужели мало спасающихся?»» Очевидно, что притчи о зерне и о закваске были односторонне поняты в смысле исключительности Царства Божия. Вот почему, в ответ на заданный вопрос, обличавший непонимание, Господь рассказал притчу (Лк. 13, 25–30) о непринятии в Царство всех тех, кто был «делателем неправды» и «быв первыми, стали последними». Смысл притчи — в устранении сказанного недоумения: Царство Божие не узко, но попадают туда только достойные.

Таково учение Самого Христа о Церкви–Невесте. В общем оно носит приточный, аллегорический характер. Однако мы считали необходимым изложить его именно здесь, в главе о символическом определении Церкви, потому что дальнейшее развитие мысли (у Павла и в Откровении) выдвинуло вперед преимущественность этих приточных образов пред другими и обнаружило их символическое ядро: приточные по внешнему виду, они носят в себе более символическое существо дела.

Образ Церкви–Обручницы у ап. Павла находим в следующих словах: «Я, — говорит Апостол, — ревную вас[803] ревностью Божиею, потому что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою. Но боюсь, чтобы, как змей хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не были растлены, уклонившись от простоты и чистоты во Христе. Ибо если бы кто пришед начал проповедывать другого Иисуса, которого мы не проповедывали, или если бы вы получили иного Духа, которого не получали, или иное благовестие, которого не принимали, — то вы были бы очень снисходительны к тому» (2 Кор. 11, 2–4). Далее Апостол доказывает, что он имеет все признаки Истинного Апостола — «терпение, знамение, чудеса и силы» (2 Кор. 12, 12) и, значит, всякий другой не может дать коринфянам ничего нового сравнительно с Павлом, (ζηλώ γαρ υμάς Θεου ζηλω ηρμοσαμην γαρ υμάς ενί ανδρί, παρφ'ενον αγνην παραστησαο τω Χρκττώ. φοβούμαι δε μη πως, ως ό όφις εξηπάτησεν Εί5αι> εν xrj πανουργία αύτου, [οΰτω] φϋαρη τά νοήματα υμών από της άπλότητος [scat της άγνότητος] της εις Χρκττον) κτλ.

Здесь Церковь представлена как Обручница Христа, и она, при парусин (29, 408) должна предстать ко Христу Девою чистою[804]. Невеста первого Адама, Ева, предстала своему жениху, Адаму, уже обманутою, как бы растленною Змеем. Если коринфяне станут слушать кого попало, оставляя своего Апостола, то они рискуют растлить Церковь коринфскую, лишить ее чистоты и невинности· Они должны помнить, что первый их Научитель — Павел — имеет все нужное для Апостола: поэтому нечего им обращаться к иным проповедникам Евангелия, потому что могут напасть и на лжеучителя и незаметно для себя покинуть простоту и чистоту веры. Вот почему Апостол, как говоривший слово Божие, как представитель Бога, ревнует Божью Невесту к этим возможным растлителям ее. «Как любящий ревнует о любимой особе, чтоб она никогда никому не принадлежала, или чтобы другой никто не покушался привлечь ее к себе, так я, — парафразирует слова Апостола еп. Феофан (46, 315–316), — ревную, говорит, по вас, и не могу допустить мысли, чтобы вы принадлежали кому‑либо другому. Не о том, однако ж, ревную, чтобы, никому другому не принадлежа, вы принадлежали мне; нет, — не мне, а Богу чтоб принадлежали: ревную по вас Божиею ревностью, — тою, какою Бог ревнует по вас, не хотя, чтоб вы увлекались каким‑либо суемудрием, а следовали единой истине, Им чрез нас всюду возвещаемой». Св. Златоуст говорит: «Не сказал: ибо люблю вас, но употребил гораздо сильнейшее выражение. Ибо ревнивы души, сильно пламенеющие к любимым ими. И ревность не от чего другого происходит, как от сильного дружества…» «Обручение происходит, когда невеста говорит жениху: отселе я тебе одному принадлежать буду; а жених, еще прежде возлюбивший ее, принимает ее и себе лрисвояет. Христос Спаситель все души искупил, возлюбив их прежде, и все для них приготовил. Затем послал Апостолов — звать души к брачному с Собою союзу. Апостолы ходили по миру и всем благовестили сию радость. Которые души верили и, оставя все, предавались Господу, тех Апостолы обручали Ему чрез св. крещение и рук возложение (миропомазание)» (там же, 316–317).

Брачное соединение Церкви со Христом имеется в виду и в словах: «Разве вы не знаете, братия, — ибо говорю знающим закон, — что закон имеет власть над человеком, пока он жив. Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она освобождается от закона замужества. Посему, если при живом муже выйдет замуж за другого, называется прелюбодеи- цею; если же умрет муж, она свободна от закона и не будет прелюбодеицею, вышедши за другого мужа (ср. 1 Кор. 7, 39). Так и вы, братия мои, умерли для закона Телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу» (Рим. 7, 1–4) — ωστε, αδελφοί μου, каі υμεΖς έ&ανατώΰητε τω νόμω δια του σώματος του Χρίστου, εις τό γενέσϋαι νμας έτέρω, τω εκ νεκρών έγερϋέντι, ι να χαρποφορ–ησωμεν τω θεώ (Рим. 7, 4). Тут главными для нас словами являются: εις τό γενέσϋαι ύμας έτέρω, имеющие несомненно значение брачного соединения мужа и жены. Это доказывается прежде всего параллелями: (ή γυνή) έάν γ έ ν η τ α с άνδρί έτέρω–если жена выйдет замуж за другого (Рим. 7, 3 а), (την γυνην) γενομένων at›Ѕрі έτέρω — жена, вышедшая замуж за другого (Рим. 7, 3 б), εις το γενέσθαι υμας έτέρω — чтобы выйти замуж за другого (Рим. 7, 4).

Этим параллелизмом оправдывается перевод, данный нами для 4–го стиха — «чтобы вы вышли замуж за другого, Воскресшего из мертвых, да плодоносим Богу». Плодоношение Богу является естественным последствием нового брака — брака с Воскресшим из мертвых, τω έκ νεκρών εγερ&ένтс, т. е. со Христом. Апостол не говорит άνδρί ετέρω[805], но просто έτέρω[806], потому что не хочет называть Христа, Богочеловека, именем άνηρ[807](тем более что это не ладилось бы с дальнейшим оборотом о «плодоношении Богу»: плодоношение может быть тому, за кого вышла женщина замуж), а называть каким- нибудь иным именем значило бы нарушить словесный параллелизм с предыдущим стихом. Поэтому έτέρω стоит без дальнейшего определения. Но наше понимание этого места можно доказать еще и прямым разбором глагола γίγνομас или (позднейшее: γίνομαι) с дательным падежом в значении «доставаться, принадлежать кому; переходить во власть другого, делаться рабом другого» (женщина, переходящая во власть мужчины, есть жена его) (64, 145). Так и переведем некоторые (по Стефану)[808] γίνεσϋαι άνδρι έτέρω- jungi alio viro; напротив, γινεσϋαι από τίνος–ad aliquo disjungi[809]. Аналогичный Павловому обороту встречаем у Демосфена, говорящего: έδωκε Σατύρω του έαυτοϋ γυναίκα, έαυτοϋ τιοτε γενομένω.

В толковании (43. 356–363) на разбираемый текст Рим. 7, 4 еп. Феофан объясняет, что закон умер для верующих, стал недействителен и не имеющим силы, так как верующие в крещении умерли для него; «умерли, чтобы быть иному; или потому и умерли, что отдались иному. В крещении это делается гласно: сочетался ли еси Христу? — Сочетахся. Очевидно, здесь совершается новый брак: душа сочетавается со Христом Господом, — свободно, самоохотно, но так решительно, как смерть» (там же, 362). «…Развязались мы с законом, но, вместе с тем, в одно и то же время сочетались со Христом Господом. От одного брака перешли к другому; от одних обязательств к другим. Но зачем же было и переходить, когда этот переход не на вольную волю, а на новые обязательства, — из подчинения к подчинению, из работы в работу? Затем, что в новом союзе мы будем плод приносить Богови. Прежний союз не делал нас плодоносными: подчиняться ему мы подчинялись, а плода не приносили, были бесплодны для Бога. Теперь же, сочетавшись с Восставшим из мертвых, мы получили в Нем силу плод приносить Богови. Слово это очень сильно и требовало подтверждения: как так закон бесплоден?» (там же, 363). Поэтому в дальнейшем Апостол разъясняет, что ранее люди приносили плод смерти.

Это указание в Рим. 7, 4 на брачный союз в других местах раскрывается в целую картину брачной совместной жизни. Муж и жена должны оказывать друг другу взаимное благорасположение (1 Кор. 7, 3); ни муж, ни жена не властны над своим телом, потому что муж властен над телом жены и жена над телом мужа (1 Кор. 7, 4); они должны не покидать друг друга (1 Кор. 7, 5; 7, 10–11), и их единство так велико, что христианство одного из супругов очищает и другого, хотя бы он был язычником (1 Кор. 5, 12–16). Жена–слава мужа (1 Кор. 11, 7; ср. Притч. 11, 16), и потому должна быть покрытой, в знак власти над нею мужа, тогда как муж — «образ и слава Божия», «ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа» (1 Кор. 11, 5–10). «Всякому мужу глава Христос, жене глава–муж, а Христу глава–Бог» (1 Кор. 11, 3). «Впрочем, — говорит Апостол, — ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж чрез жену; все же–от Бога» (1 Кор. 11, 11–12). Будучи физически, нравственно и мистически одно, муж и жена должны не нарушать этого единства. Жены должны повиноваться мужьям своим, «как прилично в Господе» (Кол. 3, 18; ср. 1 Петр. 3, 1, 5; Еф. 5, 22) и учиться в безмолвии (1 Тим. 2, 11), а мужья должны любить своих жен и не быть к ним суровыми (Кол. 3, 19). Все сказанное о муже с женою mutatis mutandis[810] относится ко Христу с Церковью. «Жены, — пишет Апостол ефесянам, — повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы, очистив, освятить ее банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего‑либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены Тела Его, от Плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть (Быт. 2, 24). Тайна сия велика: я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа» (Еф. 5, 22–33)[811]. Для послания к Ефесянам брак Христа с Церковью был данным и являлся исходным пунктом для установления взаимоотношений мужа и жены. Для наших же целей данными являются эти взаимоотношения и ими объясняется брак Христа с Церковью. Как обычный брак есть «великая тайна»[812], прообразующая сочетание Христа с Церковью[813], так и слияние супругов во плоть едину имеет прототипом отношение Христа к Телу своему. Поэтому члены Церкви называются «членами Тела Его, от Плоти Его и от костей Его» (Еф. 5, 30), подобно тому, как Ева была «кость от костей» и «плоть от плоти» Адама (Быт. 2, 23)[814]. Нравственное единство мужа и жены выводится из мистического единства их.

Наибольшей последовательности в развитии образ Церкви–Невесты получает в Откровении. Тут этот образ представлен в его эволюции, почему в разных местах Откровения имеет весьма различный характер.

В главе 12–й изображены Жена и Дракон. «И явилось на небе великое знамение — жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве и кричала от мук рождения. И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на голове его семь диадим; хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю. Дракон сей стал пред женою, которой подлежало родить, дабы, когда она родит, пожрать ее младенца. И родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным; и восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его. А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для нее место от Бога, чтобы питали ее там тысячу двести шестьдесят дней»[815] (Откр. 12, 1–6). Образ Жены, противоположенный образу Зверя, по единогласному толкованию комментаторов, представляет собою духовное человечество в его противоположности человечеству плотскому. Ветхий Завет полон упоминаний о верующих, рассматриваемых в их целокупности, как о Жене. В Пятокнижии неверность Израиля Богу называется прелюбодейством, а Святая ревность Божия к Израилю изображается как ревность мужа к своей жене, с которой он заключил брачный союз (Исх. 34, 15, 16; Лев. 17, 7; 20, 5–6; Чис. 14, 33; 15, 39; Втор. 31, 16; 32, 16, 21). Также и пророки очень часто говорят об обручениях, о супружестве, о прелюбодействе, разводе, вдовстве — одним словом, вращаются в сфере брачных понятий (Ис. 1, 21; 50, 1; 54, 1 сл. Иер. 2, 2, 20, 23–25; 3, 1 сл. Иез. 16, 23; Ос. 1–3). Совокупность всего этого выражается словом Жена (γυνή) (Откр. 12, 1). Эта Жена рождает «младенца мужеского пола», точнее: «сына–мужа», υίόν άρσεν. Это–Христос, одновременно являющийся Сыном духовного человечества и Супругом его — сыном и мужем Церкви. Несмотря на все козни против Него, Он ускользает от пасти Зверя и восхищается «к Богу и престолу Его» (Откр. 12, 5). Иные, напр. Мефодий Патарский, Андрей Кесарийский[816], не соглашаются с таким толкованием, видя в Младенце Духовный Израиль. Но последнее мнение не исключается первым, а включается с необходимостью в него. Если Младенец есть Христос, то вместе с тем и Новорожденная Церковь искупленного человечества, ибо это Человечество есть Тело Христово, неразрывно с Ним связанное. Таким образом, рождение Младенца соответствует тому, о чем говорили Исайя (9, 6) и Михей (4, 9, 10; 5, 2)[817]. Младенец есть Христос — начаток Церкви Торжествующей, а Жена — Церковь Воинствующая. Она облечена в солнце, т. е. в этом мире является носительницей небесного света — откровения, благодати, чистоты (ср. Пс. 83, 12; Откр. 1, 16; Суд. 5, 31; Мф. 13, 43 и пр., из сличения которых явствует, что солнце означает Божественные силы). Если каждая частная церковь — светильник, а Ангел ее–звезда (см. 17–ю главу Откровения), то Жена, облеченная в Солнце, есть, так сказать, средоточие всех светильников, светильник по преимуществу. Луна под ногами означает господство Церкви над земными силами, земною мудростью, религиею и проч. Церковь — в мире, но не от мира. Звезды же венца означают Ангелов поместных Церквей, Апостолов и колена израильские. Это отчасти подтверждается и тем, что Жена и Небесный Иерусалим в существе своем идентичны, а на основаниях последнего написаны имена 12–ти апостолов, соответствующие именам 12–ти колен, написанных на вратах Горнего Иерусалима. Жена опирается на земное, а Небесный Иерусалим, тоже Жена (Откр. 21, 2, 9, 10) — на небесное, Апостолов. Первая есть Церковь Воинствующая, а вторая — Торжествующая. Бегство же Жены в пустыню означает пребывание ее в среде язычников. После низвержения дракона на землю (Откр. 12, 7–12), «когда дракон увидел, что низвержен на землю, начал преследовать жену, которая родила младенца мужеского пола. И даны были жене два крыла большого орла, чтоб она летела в пустыню в свое место от лица змия и там питалась в продолжение времени, времени и полвремени. И пустил змий из пасти своей вслед жены воду, как реку, дабы увлечь ее рекою. Но земля помогла жене, и разверзла уста свои, поглотила реку, которую пустил дракон из пасти своей. И рассвирепел дракон на жену и пошел, чтобы вступить в брань с прочими от семени ее, сохраняющими заповеди Божии и имеющими свидетельство Иисуса Христа»[818] (Откр. 12, 13–17). По–видимому, это улетание Жены есть прежнее бегство. Но, не останавливаясь на дальнейшем толковании приведенных мест (толкования можно найти в нижеуказанных источниках), переходим к главе 14–й. Здесь, как и в последующей 15–й главе, изображено богослужение 144 000 «девственников», «которые следуют за Агнцем, куда бы он ни пошел» (Откр. 12, 4). Это верные Христу. И, как противоположность этой Церкви избранных, в главе 17–й изображена Великая Блудница, над которой (гл. 18–я) происходит суд. Блудница эта не есть то или другое государство, та или другая поместная Церковь (52, 347–352); это — совокупность всех плевел Церкви, тогда как 144 ООО девственников, далее являющиеся как Невеста Агнца или Иерусалим Горний — совокупность пшеницы. Ранее же описанная Жена есть нива, на которой до поры до времени растут неразличимые между собою пшеница и плевелы (Мф. 13, 24–30; ср. Мф. 13, 47–50). Таким образом, при последних событиях мировой истории Церковь дифференцируется на Блудницу — Церковь падших и на Град Божий, описанный в гл. 21–й. Это — «Жена, Невеста Агнца» (Откр. 21, 9), куда уже не войдет ничто нечистое[819]. Тут Невеста предстает во всей своей небесной и лучезарной красоте.

ГЛАВА ШЕСТАЯ АЛЛЕГОРИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЦЕРКВИ И ОТНОШЕНИЕ ЕЕ К ЦАРСТВУ БОЖИЮ[820] I