В самом деле, ни одно из рассматриваемых слов: ιερός, οσιος, σεμνός, άγιος‚ αγνός[849] ничуть не имеет этимологически или по словоупотреблению подобного содержания. Они могут употребляться для обозначения Божественной святости только формально, терминологически (так сказать, согласно заранее поставленному условию, но не сами по себе), и отсюда понятно, что наиболее редкое из них слово, άγιος‚ как наименее связанное с языческими представлениями, послужило «наичистейшим сосудом» (das reinste ӥеїӓѕѕ) для нового вина Откровения; напротив того, чаще всего встречающееся в классическом греческом слово ιερός совершенно исключено из библейской лексики, и причину этого нетрудно видеть в слишком большой крепости связей между словом и его привычным содержанием.

Как редко употребляется слово άγιος в классическом греческом языке, видно из того, что у трагиков, этого высшего пункта аттического словоупотребления, оно не встречается вовсе, за исключением одного спорного места (Acschyl. suppl. 558). Напротив того, ιερός совсем не употребительно в библейском греческом; у LXX оно столь редко, что эти переводчики сознательно избегают этого слова, называя святилище τό &γιον‚ τά αγια, των αγίων, ναός άγιος, тогда как апокрифы и Новый Завет обозначают его, как τό ιερόν. Только σεμνός в библейском греческом еще реже, нежели ιερός. Что же касается до δσιος и αγνός, то они имеют в нем определенно ограниченную область, гораздо более узкую, нежели в классическом греческом. Заметим прежде всего, что собственно культовое, следовательно, религиозное значение святости имеют ιερός и αγνός, а также &γι ος, где оно встречается; далее, только αγνός и σεμνός — предикаты богов, притом в таком смысле и таким образом, которые показывают, что святость в библейском значении не связывается с религиозными представлениями греков. “Οσιος говорится о том, что освящено божеским или человеческим правом, употреблением и обыкновением, но вовсе не имеет специфически религиозного значения. 4 Ιερός же относится к божественным, божественно освященным вещам, законам и т. д.

Наконец, σεμνός (от корня σε/3) содержит основным элементом благоговейный страх, изумляющееся почитание и, соответственно, то, что производит почтительность и изумление. Σεμνός — эпитет богов и всего того, что богам принадлежит, от них происходит или состоит под их особым попечением. Но это слово совсем не свойственно библейскому языку: у LXX оно не находится, а в Новом Завете встречается только в четырех местах (Фил. 4, 8; 1 Тим. 3, 8, 11; Тит. 2, 2). Итак остаются: ιερός, άγιος и αγνός. * Ιερός, по своему основному значению, относится к «внешнему явлению божественной возвышенности и связывается с санскритским іѕһігаѕ — свежий, цветущий, по основному значению- сильный, мощный, великий. Это–предикат всего того, что стоит в отношении к богам, от них исходит, им посвящено, но предикат столь мало–определенного содержания, что совершенно в общем и нормальном смысле обозначает то, что божественно, ϋειον: чрез ιερά обозначаются даже вещи, которые мыслятся как непосредственное и первоначальное владение богов. ' Ιερός никогда не является определением самих богов; а когда оно применяется к другим объектам, то отношение к божествам мыслится чисто внешнее. Так, например, цари, стоящие под покровительством богов, носят эпитет ίεροί (Horn. II. 2, 205), человек, посвященный в мистерии, — і ερός αν&ρωηος (Aristoph. ran: 652) и т. д. Этический же характер библейского «святой» совершенно отсутствует в греческом ιερός in ѵосс ιερός nihil aliud cogitatur, quam quod res quacdam aut persona Deo sacra sit, nulla ingenii morumque ratione habita; imprimis quod sacris inservit (Tittm. Syn. N. T.)[850].

Точно так же άγιος не является ни предикатом богов, ни употребляется о людях. Оно связано, по- видимому, с некоторым качеством ιερόν (т. е. ϋεΐον), открывая те стороны ιερόν‚ которые требуют от людей нравственной почтительности и благоговейного страха; на это же, между прочим, указывают встречающиеся комбинации άγιος и σεμνός. Этимологическое рассмотрение άγιος явно и с полной достоверностью доказывает, что ему присуще нравственно–религиозное благоговение (то же относилось первоначально и к αγνός), так что άγιος остается единственным словом, которое усвоено чисто религиозному понятию святости. Оно связывается с Άγος, αζομαι и производными. Глагол αζομαι (главным образом у Гомера и у трагиков) — редкое слово, служащее для обозначения благочестивого страха и благоговения пред богами и старшими, пиетета и равносильное σέβομαι. — "Αγος — посвящение, жертва (которое не должно смешивать с αγος — вина, проклятие, санскритское agas–досада, затруднение) имеет связь с санскритским jag, jagami, — sacrificio, colo; jagus, jagam, jagnam — жертвоприношение, ср. зандское yaz — почитать, приносить жертву: yazu — великий, возвышенный. Таким образом, оу есть то, что является предметом религиозного почитания. Тут–исходная точка для выбора этого слова с целью выразить библейское понятие о святости. И во всех остальных словах, принадлежащих тому же корню, этот момент содержится повторно.

Теперь нужно определить содержание и объем библейского понятия святости, перенесенного в греческий язык (у LXX при помощи Ӓусоӯ). Дальнейшее развитие этого понятия, не порывающее, впрочем, с LXX, представляет новозаветное пользование словом <5суіоѕ\

Прежде всего должно обратить внимание, что предикат святости, помимо применения к Богу, употребляется только относительно таких людей и вещей, которые или особенно присвоены самому Богу, или присваиваются Ему людьми. Прочим же субъектам этот предикат приписывается только произвольно, из‑за особых отношений, в которых они стоят к Богу, т. е. приписывается чисто формально: святость вещей и лиц–от соучастия в святости Божией. Но что же высказывается о Боге чрез предикат святости? Этимологически,_ по–видимому, не выяснено бесспорно значение qados. «Вероятнейший взгляд–тот, _что глагольный ^корень gad as, который родствен с hadas (как qasab, qasaph с һасарһ и т. д.), приводится к корню dos, от которого происходит также dasa, и основное значение его надо аа принять enituit, блистая, выставился вперед» (Ӧһіег в Herzog's R‑Encyklop. 19, 618). Напротив, Гофманн находит (Schriftbew. 1, 82 ff), что «qados есть то, что стоит вне общего течения, вне обычного порядка вещей», так что сродство, которое имеется между корнями hadas и qadas, соответствует сходству их значений: «оба обозначают инобытие (Anderssein); одно–в противоположность тому, что было, а другое — в противоположность тому, что обычно». «При позднейшей отвлеченности Бог называется святым, qados, как вполне особый, в Себе Замкнутый, каковой стоит в противоположности миру, к которому Он не принадлежит, — следовательно, в своей сверхмирности есть der Eigne, Само–сущий». Святость Бога есть отрицание всякого пантеистического отношения Бога к миру. Поэтому о сущности святости мы должны стараться заключить из исторического обнаружения и раскрытия ее. О ней заходит речь, когда мыслится присутствие Ягве среди Им избранного народа, историческое отношение к обществу взамен единичных обращений. В водительстве Израиля и спасении его, в милостях ему и праведном суде над ним Бог открывает свою святость. «Коротко говоря, Бог свят своей избирательной любовью, как Бог милости и спасения». Но было бы неправильно и односторонне отождествить святость Божию с его милостями или спасающею любовию (Меккен). Святость Божия не только ставит закон, но и судит его нарушение — начало примирения, в котором заключен и суд. И эта вторая сторона святости неразрывно соединена с первою. Святость Божия, которая столь мощно открывается в спасении Израиля, обусловливает и производит освобождение от грехов, ибо она стоит в решительнейшей противоположности против всякого грешного существа. Но нужен только толчок, чтобы спасительное откровение ее обратилось в свою противоположность. «Свет Израиля делается огнем, и целитель его — пламенем» (Ис.). Поэтому правильное отношение к святости Божией есть та связь страха и доверия, которая красною нитью проходит чрез все Священное Писание. Из сказанного явствует, что святость Божия есть начало, лежащее в основе и образующее все спасительное откровение во всех его моментах. Необходимо определить теперь эти моменты, чтобы сделать наглядною связь между ними. Делаясь законом для людей, святость Божия исключает всякое общество грешного человечества и, следовательно, необходимо является избирающей известную часть его. Очищение этой избранной части обусловливает возможность спасения, и в этих моментах: Исключение — Избрание — Очищение от греха — Искупление — заключается святость Божия. Таким образом, «святость есть одна только (lautcrc) чистота Божия, которая в себе и для себя исключает всякое общение с миром и только еще допускает отношение свободной, избирающей любви; в этой любви она оказывает затем освящение Народа Божия, очищение его от греха и искупление, значит — в примирении и искуплении и — соответственно — в суде открывающаяся чистота Божия» (Сгелісг‚Ј. «Бог есть свет» — вот новозаветное выражение для Божественной Святости (1 Ин. 1, 5).

Из того, что Святость священно–исторически открывается как освящение, следует также, в каком смысле свято или освящено то, что Бог присвоил себе чрез избирательную любовь, — а именно, что оно принято в общение Богом. Народ ли израильский, суббота ли, храм ли, священство ли называются святыми — всюду проходит одна и та же мысль, что они избраны, обособлены любовью Божиею, приняты в особое общение с Ним. Напротив того, если некоторый объект перестает быть избранным, то он лишается и святости.

Равным образом все то, что люди усвояют Богу, ставят в связь с Ним, определяют для Него, — то освящается, ибо и в этом случае обнаруживается исключающая и опять‑таки избирающая святость Божия. Освящение, исходит ли оно от людей или от Бога, всегда заключает в себе обособление, — обособление всегда есть необходимый ргіиѕ[851] или следствие освящения; но отождествление этих понятий повело было к такому опошлению понятий освящения и святости, что необходимо было бы вывести все священно–историческое содержание ее из почти ничего не говорящего основного понятия, не будучи притом в состоянии выставить что- нибудь помимо крайне пустой логической связи. Вообще говоря, «освящать» значит не только «обособлять», но «для Бога обособлять».

Обратимся теперь к новозаветному употреблению άγιος. Тут необходимо различать два случая:

I. άγιος употребляется в Новом Завете о Боге и Духе Божием. Может показаться удивительным, как редко предикат святости высказывается в Новом Завете о Боге. Если исключить точные или приблизительные цитации из Ветхого Завета, то α γιος о Боге находится только в Иоанновых писаниях. Но было бы в высшей степени поспешно и неправильно заключить из этого факта, что идея о святости Божией исчезла на почве Нового Завета. Напротив того, важность ее тут только и раскрывается вполне. Дело объясняется тем, что действие Бога на мир, так сказать, сторона Бога, обращенная к миру, как бы концентрируется в Духе — Освятителе, и «святой» является поэтому epitheton ornans[852] этой Ипостаси.

II. ϋγιος говорится о людях и вещах, которые стоят в особых отношениях к Богу и являются либо особым органом Божественной воли, либо воспринимают спасение от Бога. Они же — и это объясняется всем предыдущим — называются «избранными», «возлюбленными», «верными» в своем избрании и т. д.

Антоний романа и Антоний предания[853] [854][855]

«C'cst comme une mort plus profonde que la roort… Ma conscience delate sous cette dilatation du ndant». G. Flaubert, «Tentation», p. 260[856]. I

«Больной, раздраженный, переживающий тысячи раз в день минуты страшного отчаяния, без женщин, без жизни, без самой ничтожнейшей из этих погремушек земной юдоли, я продолжаю мой медленный труд, как добрый работник, который, засучив рукава, с волосами, орошенными потом, ударяет по наковальне, не боясь ни дождя, ни града, ни ветра, ни грома»[857] [858].