§ 41. ЛИЧНОСТНЫЕ ЭНЕРГИИ — "МЕСТО" ЛИЧНОГО ОТНОШЕНИЯ

Византийские богословы видели в личностной энергии непротяженное место явленности как человеческой личности, так и Личности Бога. В частности, Иоанн Дамаскин называет местом Бога пространство, в котором проявляется Его личная Энергия: "Местом Бога очевидно именуется то, где проявляется Его действие"[345]. Особенно явно личная Энергия Бога проявляется в реальности мира. Когда человек достигает эк–статического самопревосхождения собственной индивидуальности и тем самым обретает возможность жизненно приблизиться к личному божественному бытию, тогда мир открывается "перед" человеком как непротяженное место личного действия Бога. Тогда пространство мира уже не измеряется как условное от–стояние от человека или рас–стояние между объектами. Напротив, мир служит мерой (и "дает" ей "место") для неповторимой эк–статической соотнесенности человека с Богом и Бога с человеком. В границах личного отношения человека с Создателем "вещей", мирских "творений", мир перестает быть неким условно–независимым, нейтральным объектом, мерой которого служит его полезность. Мир "вмещает" отношение между Богом и человеком — дает ему место.

Итак, человек обнаруживает близость Бога в реальности мира. Но эта близость не упраздняет природного отстояния Бога от мира, отстояния нетварной природы от тварной. "Все отделено от Бога, но не по месту, а по естеству", — говорит Иоанн Дамаскин[346]. Близость человека и Бога в пределах мира — это близость не по природе, а по месту, то есть личная близость: близость отношения. Мир "отделен от Бога" беспредельным и невыразимым природнымотстоянием, но в то же время мир есть "сущетворение" (οὐσίωση) личной воли Божьей, место проявления Его личной Энергии. Божественная воля, или Энергия, не остается неосуществленной и негипостазированной, но "тотчас сущетворится" "в сотворении и в формах тварей"[347]. Сущетворится вне Бога, одновременно выявляя Его непротяженную близость "по месту".

Таким образом, не мир "вмещает" Бога или Его личную Энергию, но божественная воля, или Энергия, "вмещает" мир, дает ему пространство. Пространство "вне" Бога, которое оказывается в то же время местом Бога, то есть проявлением непротяженной непосредственной близости Его личной Энергии. Как в созидательной энергии человеческой личности (энергии поэтического творчества, речи или любви) непосредственная близость личности, со всей ее уникальностью и неповторимостью, сохраняется даже в отсутствие человеческого существа в онтическом "здесь", — так и в различении Природы и Энергий Бога сохраняется мир как пространство непосредственной близости Бога. В таком различении Бог предстает как место всего сущего. Но при этом не упраздняется реальность природного отстояния Бога от мира: "Не Богу… дается место, но Бог есть место всего"[348].

Пространственное "напротив" мира, как проявление личной созидательной Энергии Бога, открывает человеку бытие Бога в непротяженной "местной" близости, в непосредственности отношения. В "границах" непротяженной местной близости Бога, то есть в границах мира, мирская здешность человеческого существования уже не скована условно объективированными пространственными ограничениями, определениями типа "здесь" и "там", "ближе" и "дальше". "Здесь–бытие" экзистенциальной реальности по имени "человек" означает бытие–в-мире и, следовательно, в пространстве отношения, непосредственной личной близости. "Здесь" объясняет способ бытия, и этот способ есть личная экстатическая соотнесенность. Бытие–в-мире означает бытие–напротив личного созидательного проявления Бога.

§ 42. ЭРОС КАК ПРЕОДОЛЕНИЕ ОНТИЧЕСКОЙ "МЕСТНОСТИ": НЕПРОТЯЖЕННЫЙ СПОСОБ БЫТИЯ

Такой опыт непротяженного пространства личного отношения реализуется только в непосредственном межличностном общении, то есть в эросе, в динамичном порыве любовной самоотдачи. Для святых отцов греческого Востока полнота непротяженного эротического единения — это любовное взаимопроникновение Лиц Святой Троицы: Бог есть "целокупность эроса"[349], а "сам эрос есть любовь, ибо написано, что Бог есть любовь"[350]. В эросе божественные Ипостаси предстают "вне пространственных отношений": "Ибо они ни по сущности не рассекаются, ни по силе не разделяются, ни по месту, действию или волению не расчленяются, нераздельно пребывая друг в друге и проникая друг в друга"[351]. Афанасий Великий "описывает" непротяженную непосредственность личного общения Отца и Сына, толкуя слова Писания о Сыне, воссевшем "одесную" Отца: "В самом деле, Сын, сидя справа, не делает Отца левым, но все, что есть правого и почитаемого в Отце, то имеет и Сын, и говорит: "Все, что имеет Отец, есть Мое" (Ин 16:15). Через это Он и называется сидящим одесную, и может сказать, как сказал бы человек: "Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь" (Пс 15:8). Из этого вновь явствует, что сын пребывает в Отце и Отец в Сыне. Ибо когда Отец находится одесную, то в правой стороне пребывает Сын, и когда Сын сидит одесную, Отец пребывает в Сыне"[352].

Отказ от любых пространственных определений в отношении Лиц Пресвятой Троицы означает несомненное преодоление всех онтических мер и категорий применительно к Богу, "запредельному всякой сущности". Однако это преодоление не исчерпывается одним лишь апофатическим, со стороны человека, приближением к тайне божественной жизни. Оно в то же время есть утверждение откровения Божьего, "внебожественного" проявления воли и энергии Бога как полноты лично–троичного общения. Связь любви и эротическое взаимопроникновение божественных Лиц упраздняет любые пространственно–онтические отношения и являет Троицу как "сверхместность"[353], "непротяженное един- ство"[354] и "нерасторжимую связь" без начала и конца, меры и количества[355]. Место Бога — это внепространственное личное любовное отношение, эрос троичного общения. В различии ипостасей, "вневременном и любовном"[356], "безотносительно–запредельном всякому "где"[357], открывается способ божественного Бытия — любовь. Любовь есть место (τόπος) как способ (τρόπος) бытия: "Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем" (1 Ин 4:16).

"Богословы, — говорится в Ареопагитиках, — называют Бога, согласно божественным проявлениям", эросом и любовью  — "как единственную саму по себе красоту и благо, как собственное самопроявление всему сущему, как благое выступление (πρόοδον) из своего запредельного единства, как вожделенное (эротическое) движение: простое, самопобуждающееся, самодействующее, предсуществующее в Благе и из Блага произливающееся в мир и снова к Благу возвращающееся. И этим божественный Эрос особливо обнаруживается, как в себе бесконечный и безначальный, как бы вечное круговое вращение по неизменной орбите: из Блага, через Благо, к Благу и в Благе. Оставаясь, согласно своей природе, тождественным самому себе, он постоянно выступает, пребывает и возвращается в прежнее состояние"[358]. "Беспричинный" и "запредельный" эрос троичного общения не исчерпывается апофатическими "пределами" таинства божественной жизни, но "выступает" "вовне" и "экстатически действует", "побуждая Благо" "к преизобильному проявлению своей всепроизводительной деятельности"[359]. Он "выступает вовне" в "животворном" и "природном" движении любви, то есть в таком движении и действии, которое порождает и скрепляет духовное и материальное творение, дабы через него вновь вернуться к Богу как личный любовный ответ тварей на любовь Творца: "Сам виновник всего сущего по преизбытку благости всего вожделеет, все творит, все усовершает, все соединяет, все к себе обращает. Ибо божественный эрос есть благо, для блага и через благо"[360].

§ 43. КОСМИЧЕСКИЙ ЭРОС. ЭРОТИЧЕСКОЕ ЕДИНСТВО МИРОВОГО ПРОСТРАНСТВА

Эротическое движение от Бога к творениям и от творений обратно к Богу выражает способ бытия существующего и являет пространство мира как способ любовного общения, не определимый в категориях протяженности. Это пространство может быть осмыслено только в категориях созидания ("в благе, из блага, к благу") — как динамичное "внебожественное" проявление таинства троичного эроса.

Максим Исповедник воспринимает мир в целом как непротяженное пространство эротического общения. Он рассматривает все творение, от ангелов до неодушевленной материи, как единое и непротяженное эротическое событие, как динамичный иерархический порядок эротического отношения и универсального эротического порыва, организующего все творения — личные и безличные, одушевленные и неодушевленные — согласно порядку "общения" и возвращения к Богу[361]. Максим говорит: "Будучи Первопричиной небесного эроса, сам Бог превыше всего и не имеет причины. Ибо если, как сказано выше, эрос это и есть любовь, потому что написано: "Бог есть любовь" (1 Ин. 4:8), то ясно, что Бог — это всех объединяющий Эрос, или Любовь. От него Она переходит к ангелам, почему он назвал и Ее ангельской, — у них в особенности обнаруживается божественная любовь к единству, ибо никакой согласованности и причины для распрей у них нет. Затем, после ангельской, он называет умственный эрос, то есть любовь принадлежащих к Церкви богомудрых мужей, обращаясь к каковым Павел говорит: "Имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушеы и единомысленны" (Флп 2:2), — и Господь: "…Чтобы они были едино, как и мы" (Ин 17:11). Это относится к истинным христианам, впрочем, также и к прочим людям, у которых есть закон дружества. Словесные же души он назвал разумными, потому что они происходят от божественного ума. А душевным он назвал эрос бессловесных, дружество, основанное на чувствах, то есть без ума. По причине ведь этой любовной силы и птицы, как то: лебеди, гуси, журавли, вороны и им подобные, летают стаями, и по земле ходят так же, стадами, олени, быки и подобные им; и, равным образом, плавают вместе тунцы, кефали и ведущие сходный с ними образ жизни. Да и существа не стадные