Этот трансцендентный "объект" познаётся только силлогической способностью субъекта. Он постигается исключительно в рамках противопоставления абсолютного относи- тельному, бесконечного — конечному. Бог отделяется от мира резчайшим антитетическим противоположением трансцендентного имманентному, эмпирически существующего эмпирически несуществующему, чувственной действительности рассудочному понятию.

Таким образом, аналогия схоластов утверждает онтологию одних только онтических категорий, оставляя нетронутой экзистенциальную проблему, проблему способа существования Бога и человека, Бога и мира. Существование a priori принимается как нечто логически предопределенное. Материя не получает онтологического истолкования. Начало существования связывается с необходимостью пред–определения сущности, а не со свободой личности, не с троичной любовью как самоопределением способа существования.

2. Схоластическая аналогия игнорирует личностный способ существования не только как онтологическую реальность, но и как познавательную возможность. Ей неведома познавательная потенция личного отношения, проявление - то есть непосредственное узнавание - личности в энергиях сущности, которые всегда личностны. Она игнорирует также непосредственность и универсальность познания, которое сопровождается эротическим "изумлением" и запредельно любому понятийному смыслоприданию; игнорирует узнавание личностной уникальности и неповторимости в событии любовного отношения.

Так, даже познание Бога не составляет для схоластов универсального (а не только интеллектуального) познавательного опыта — опыта откровения личности Бога в межличностном отношении Бога и человека. Не эротическое влечение Бога к человеку и человека к Богу неизреченно открывает и неизъяснимо проявляет таинственную уникальность и неповторимость личного отношения, но человеческий разум ("la raison seule"[638]) объективирует существование Бога в качестве логически необходимого безличного Начала и Причины мира.

Таким образом, схоласты утверждают гносеологию, которая исчерпывает возможность познания условными посылками предметных силлогизмов и ограничивает истину совпадением понятия с предметом мысли. Эта гносеология открывает дорогу мистицизму сущности, созерцанию (contemplatio) безличного Абсолюта, которое именно поэтому и не оставляет другого выхода, кроме пантеизма или агностицизма[639].

§ 72. АНАЛОГИЯ НЕПОДОБНЫХ ПОДОБИЙ

Если западная теология в большей степени восприняла аристотелевское понимание аналогии, чтобы в конечном счете подчиниться этому восприятию, то византийские богословы, пытаясь выразить церковный опыт познания, больше склонялись к направлению, указанному Платоном. Они рассматривали аналогию как метод познания и возможность эмпирической причастности к истине, как проявление способности "глаз" души видеть "свет" истины.

Следовательно, в противоположность схоластическому пониманию аналогии, которое исчерпывается рассудочным приведением относительных предикатов к абсолютным и отдельного — ко всеобщему, византийцы связывают аналогию, как метод познания, со способностью существования от призыва к личному отношению восходить к осуществлению самого этого отношения, то есть с соотносительной градацией способности существования целиком (а не только интеллектуально) участвовать в истине.

Типичное и показательное проявление разницы этих двух подходов — различие между полаганием аналогии как сравнимых подобий и полаганием аналогических подобий как неподобий. Аналогия как рассудочное приведение отдельного ко всеобщему и относительного к абсолютному — это непременно аналогия подобий: она предполагает "одно и то же основание" относительного и абсолютного, отдельного и всеобщего. И наоборот: аналогия как возможность от отдельного призыва к личному отношению восходить к универсальности знания, доставляемого осуществлением этого отношения, опирается на преодоление предметных подобий, на познавательный подход к подобиям как неподобиям: "Неподобно воспринятым подобиям"[640].

Во втором случае аналогия функционирует качественно–изобразительно, а не количественно–измерительно. Количественно- измерительная аналогия может быть сравнением сущностей, то есть общих предметных свойств. Между тем изобразительная аналогия, предполагающая понимание подобий как неподобий, подразумевает динамичный переход в познании от предметных свойств сущности к личностной инаковости, к способу существованиясущности, к уникальности и неповторимости личного бытия. Личное бытие невозможно до конца познать через аналогические подобия, так как его "определение" — это его инаковость, его единственный, неповторимый и ничему не подобный характер. Личностная инаковость может быть только обозначена (то есть изображена) аналогическими подобиями, причем подобиями, которые нужно понимать как неподобия. Если мы определяем личное существование, а также личностные энергии вкупе с их следствиями ("вещами", то есть "созданиями" личности) только через аналогические подобия, это означает, что мы не знаем личностной инаковости, незнание принимаем за знание.

Аналогия неподобных подобий, как метод познания, представляет гносеологию, противоположную гносеологии объективной доказательности. Она выражает отказ греческих Отцов объективировать знание, полностью подчинить всякое знание общей целесообразности и полезности. Такая гносеология означает абсолютную сохранность истины личности, безграничных границ познания, открываемых личностной инаковостью[641].

Аналогические подобия имеют познавательную ценность лишь постольку, поскольку они обозначают и изображают уникальность и неповторимость личностей и "созданных вещей", явленную в динамичном событии личного отношения. Следовательно, аналогические подобия имеют познавательную ценность только тогда, когда обозначают возможность личного отношения, когда выражают отношение и ведут к отношению. Но вне познавательного опыта личного отношения они остаются пустыми, бесполезными и безосновательными рассудочными высказы- ваниями.

Аналогия неподобных подобий вполне объясняет также коренное отличие апофатизма греческого богословия от негативной теологии (theologia negativa) западных схоластов. Негативная теология сравнивает предметные неподобия так же, как позитивная теология (theologia affirmativa) сравнивает предметные подобия. Но в обоих случаях речь идет о сравнении сущностных и онтических свойств. Конечно, подобия не образуют тождества; следовательно, они предполагают некоторую долю заданных неподобий, что делает очевидным относительный характер познания. А неподобия не образуют абсолютной инаковости; следовательно, они предполагают некоторую долю заданных подобий, что не допускает полного агностицизма. Четвертый Латеранский собор (1215) принял формулу, согласно которой между Творцом и творением не может быть установлено семантического подобия, которое не предполагало бы еще большего неподобия (quia inter creatoram et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda)[642]. Очевидно, что в этой формуле неподобие отнюдь не соотносится с инаковостью личного способа существования: неподобие сосуществует с подобием в количественно–измеримой связи. Аналогия подобий, которая одновременно предполагает еще бóльшие неподобия, по–прежнему представляет предметные предикаты, выступая в качестве количественного сравнения опредмеченных величин.