Если западная теология в большей степени восприняла аристотелевское понимание аналогии, чтобы в конечном счете подчиниться этому восприятию, то византийские богословы, пытаясь выразить церковный опыт познания, больше склонялись к направлению, указанному Платоном. Они рассматривали аналогию как метод познания и возможность эмпирической причастности к истине, как проявление способности "глаз" души видеть "свет" истины.

Следовательно, в противоположность схоластическому пониманию аналогии, которое исчерпывается рассудочным приведением относительных предикатов к абсолютным и отдельного — ко всеобщему, византийцы связывают аналогию, как метод познания, со способностью существования от призыва к личному отношению восходить к осуществлению самого этого отношения, то есть с соотносительной градацией способности существования целиком (а не только интеллектуально) участвовать в истине.

Типичное и показательное проявление разницы этих двух подходов — различие между полаганием аналогии как сравнимых подобий и полаганием аналогических подобий как неподобий. Аналогия как рассудочное приведение отдельного ко всеобщему и относительного к абсолютному — это непременно аналогия подобий: она предполагает "одно и то же основание" относительного и абсолютного, отдельного и всеобщего. И наоборот: аналогия как возможность от отдельного призыва к личному отношению восходить к универсальности знания, доставляемого осуществлением этого отношения, опирается на преодоление предметных подобий, на познавательный подход к подобиям как неподобиям: "Неподобно воспринятым подобиям"[640].

Во втором случае аналогия функционирует качественно–изобразительно, а не количественно–измерительно. Количественно- измерительная аналогия может быть сравнением сущностей, то есть общих предметных свойств. Между тем изобразительная аналогия, предполагающая понимание подобий как неподобий, подразумевает динамичный переход в познании от предметных свойств сущности к личностной инаковости, к способу существованиясущности, к уникальности и неповторимости личного бытия. Личное бытие невозможно до конца познать через аналогические подобия, так как его "определение" — это его инаковость, его единственный, неповторимый и ничему не подобный характер. Личностная инаковость может быть только обозначена (то есть изображена) аналогическими подобиями, причем подобиями, которые нужно понимать как неподобия. Если мы определяем личное существование, а также личностные энергии вкупе с их следствиями ("вещами", то есть "созданиями" личности) только через аналогические подобия, это означает, что мы не знаем личностной инаковости, незнание принимаем за знание.

Аналогия неподобных подобий, как метод познания, представляет гносеологию, противоположную гносеологии объективной доказательности. Она выражает отказ греческих Отцов объективировать знание, полностью подчинить всякое знание общей целесообразности и полезности. Такая гносеология означает абсолютную сохранность истины личности, безграничных границ познания, открываемых личностной инаковостью[641].

Аналогические подобия имеют познавательную ценность лишь постольку, поскольку они обозначают и изображают уникальность и неповторимость личностей и "созданных вещей", явленную в динамичном событии личного отношения. Следовательно, аналогические подобия имеют познавательную ценность только тогда, когда обозначают возможность личного отношения, когда выражают отношение и ведут к отношению. Но вне познавательного опыта личного отношения они остаются пустыми, бесполезными и безосновательными рассудочными высказы- ваниями.

Аналогия неподобных подобий вполне объясняет также коренное отличие апофатизма греческого богословия от негативной теологии (theologia negativa) западных схоластов. Негативная теология сравнивает предметные неподобия так же, как позитивная теология (theologia affirmativa) сравнивает предметные подобия. Но в обоих случаях речь идет о сравнении сущностных и онтических свойств. Конечно, подобия не образуют тождества; следовательно, они предполагают некоторую долю заданных неподобий, что делает очевидным относительный характер познания. А неподобия не образуют абсолютной инаковости; следовательно, они предполагают некоторую долю заданных подобий, что не допускает полного агностицизма. Четвертый Латеранский собор (1215) принял формулу, согласно которой между Творцом и творением не может быть установлено семантического подобия, которое не предполагало бы еще большего неподобия (quia inter creatoram et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda)[642]. Очевидно, что в этой формуле неподобие отнюдь не соотносится с инаковостью личного способа существования: неподобие сосуществует с подобием в количественно–измеримой связи. Аналогия подобий, которая одновременно предполагает еще бóльшие неподобия, по–прежнему представляет предметные предикаты, выступая в качестве количественного сравнения опредмеченных величин.

В противоположность этому, аналогия неподобных подобий, то есть апофатизм византийских богословов, основывается не на количественном сравнении предметных неподобий, допускающих и некоторую долю подобий, а на понимании самих предметных подобий как действительных неподобий. Иначе говоря, такая аналогия связывает неподобия с инаковостью личного способа бытия, с приоритетом существования перед постижением предметных сущностей. Это значит, что аналогия неподобных подобий функционирует в качестве метода познания при условии, что предметные предикаты динамично претворяются в опыт личного узнавания, переходят из области рассудочных категорий в пространство универсального знания, доставляемого опытом личного отношения[643]. Такой динамичный переход есть потенциальное событие, а в конечном счете — "нравственное" свершение. Оно представляет собой самопреодоление природной индивидуальности и объективных притязаний индивидуального разума, вхождение в пространство личного отношения[644], восхождение к личному способу бытия и к универсальности познания, которое открывается в этом способе бытия[645]. Это значит, что гносеология византийских богословов — не просто еще один метод познания, лучший или худший, более или менее удобный в сравнении с путем утверждений или путем отрицаний. Эта гносеология — динамично–потенциальное "нравственное" событие, познавательная возможность, сопровождающая динамичное восстановление человека в его экзистенциальной подлинности, постепенное достижение личностной универсальности существо- вания[646]. Гносеология восточных богословов предполагает "изменение разума"[647], воссоединение распыленных и обособленных познавательных способностей человека (единство ума и сердца, слова и дела, этоса и бытия), единовидность познавательного "созерцания", достигаемую в динамичных границах аскетического самопревосхождения, любовно- эротического эк–стаза и самоотдачи[648].

Итак, полагание подобий как неподобий в качестве метода и пути познания имеет предпосылкой нравственно–динамичный характер познания, синтез познания с этапами бытийного усовершения человека[649] (не–отчуждения отношений, конституирующих бытийный факт субъектности и делающих его познаваемым). В конечном счете оно предполагает иерархию личностных познавательных способностей, которые всегда аналогически соотносятся с иерархической последовательностью этапов бытийного усовершения. Такое полагание означает аналогию как иерархию бытийно–познавательных возможностей и усовершений.

§ 73. ИЕРАРХИЯ КАК "РАСПОРЯДИТЕЛЬНОСТЬ" ПЕРЕДАЧИ ЗНАНИЯ

Истина аналогии как иерархии получила окончательное истолкование в "Ареопагитиках", написанных в VB. H. Э. Предшествующие платоновские и неоплатонические формулировки, на которые опирался автор "Ареопагитик", очень интересны для литературоведов с историко–филологической точки зрения[650]. Но с позиций систематики именно тот анализ истины иерархии, который содержится в "Ареопагитиках", органично вписывается в пространство византийского богословия, абсолютно точно соответствуя определениям–пределам церковной истины в целом.

Аналогия как иерархия — познание как возможность, аналогичная этапам бытийного усовершения, преодоления отчуждения, — представляет собой в "Ареопагитиках" отнюдь не рассудочную методологическую схему, согласно которой выстраивается шкала количественных различий знания. Она есть выражение и обозначение бытийной реальности, а познание есть опытно–универсальное участие в этой реальности. Как только мы признаем, что познание выходит за рамки статично–рассудочного постижения предметно обозначаемых сущностей и соотносится с динамично–универсальным узнаванием инаковости личностей и "вещей" (личностного способа бытия и порождений личной энергии), — с этого самого момента мы неизбежно признаем также иерархичность познания, иерархичность познавательных возможностей, а не количественных отличий в познании.

Но эта иерархичность познания есть не просто градация субъективных познавательных возможностей, по аналогии с этапами бытийного усовершения. Она представляет собой одновременно реальность некоего универсальногоспособа передачи знания, некий целостный священный порядок, в пределах которого динамично совершается передача знания и каждое личное существование аналогически приводится к богоподражанию[651] (подражанию истинно сущему). "Богоподражание" — это путь и цель всякого познания, его осуществленный способ и незавершимое усовершение. Ибо если познание не исчерпывается рассудочным обозначением предметных сущностей, но связывается с динамично–универсальным узнаванием инаковости личностей и "созданных вещей", и если это узнавание достигается только в событии личного любовного отношения, тогда подражание троичному способу бытияБога (то есть полноте личного любовного общения, бытийному прообразу не–отчужденных отношений) есть в первую очередь практика, доставляющая знание.