Этический "парадокс" свободы свершается в любви, потому что любовь свободна от любого закона, не связана никакими предписаниями, естественными или условными узами[698]. В то же время она добровольно подчиняется любым лишениям, оковам и ограничениям, лишь бы осуществиться как событие самоотдачи. Любовь "не подчинена закону жизни, но превыше всякой природной необходимости и превратной склонности; и вошедший в нее обретает свободу, словно выходя из плоти… и избавляясь от частичности в себе"[699]. Но для того чтобы преодолеть природную необходимость и эк–зистировать из плоти, устремившись к полноте и универсальности бытия (к упразднению его "частичности"), необходимо в то же время подчиниться тем законам, которые противодействуют природной потребности в "плотском" самовластии. Эти законы и заповеди аскезы, как предварительное условие свободы в любви, не могут быть безличными. Они не исчерпываются объективными правовыми установлениями, но являют и определяют событие отношения и общения — событие Церкви. Заповеди аскезы призваны соединить христианина с телом Церкви. Такому соединению ведом лишь один закон — "не подвластная закону жизнь"[700]. Жизнь осуществляется как превосхождение праведности, как эротическая самоотдача и свобода "во всякой вещи"[701].

§ 80. ПРЕДЕЛ САМООТРИЦАНИЯ СВОБОДЫ: НЕПОДОБИЕ КАК АПО–СТАЗ

Разрыв между личностью и природой, развитие онтологического различия в бытийную противоположность, как непосредственный опыт повседневной жизни, есть незавершенное, длящееся экзистенциальное событие. Оно представляет собой непрестанное движение в противоположные стороны, трагичное раздвоение человека, первое и последнее испытание его свободы, то есть возможности реализовать себя как личность. В повседневном опытепадение личности до природного индивида, нивелирование и отчуждение существования не всегда являются следствием сознательного выбора. Их причиной может стать более или менее добровольное подчинение динамичному стремлению природы абсолютизировать самое себя как индивидуальную обособленность, возвести себя как таковую (как природную индивидуальность) в самоцель.

Прежде чем пытаться точнее определить то, что мы назвали динамичным стремлением природы к абсолютизации самой себя как индивидуальной обособленности, необходимо указать на следующий эмпирический факт. Развитие онтологического различия личности и природы в бытийную противоположность, падение личности до индивида не означает полной и безоговорочной утраты и гибели элементов личностной инаковости, личностного способа бытия. Если выше мы определили падение человеческой личности до индивида в схематично–безусловных терминах и в соотнесенности с законченными, четко определяемыми состояниями, то лишь для того, чтобы как можно точнее проанализировать смысловое содержание падения. Однако повседневный опыт говорит о том, что падение личности до индивида — не окончательный переход из одного состояния в другое (как следовало бы ожидать в рассудочной схеме), а постепенная, динамичная деградация личностной инаковости и самовластности, никогда не доходящая, однако, до их полного разрушения. Даже на последней стадии опредмечивания и нивелирования человеческое существо онтологически (как способ бытия) отличается от алогичных онтических монад. Есть некий предел в самоотрицании свободы, и этот предел — ее онтологическая предпосылка и конституирующее начало: уже данное онтологическое различие личности и природы как видообразующий признак человека, по определению отличающий его от остальной онтической действительности. Человек может впасть в чудовищное искажение своей экзистенциальной реальности, но никогда не может полностью уничтожить ее. ("Человек приговорен к свободе", — пишет Сартр[702], по–своему обозначая эту невозможность для свободы полностью отрицать самое себя, как онтологическую действительность. Но если предел, поставленный самоотрицанию свободы, есть безусловная привилегия или безусловный приговор, то само это суждение определяется, как мы увидим, конкретным истолкованием события существования).

"Сохранность" личности, несмотря на ее прогрессирующее падение до индивида, не ограничивается одним лишь сохранением индивидуальной уникальности и неповторимости человеческого существа (единственности и своеобразия речи, мимики, умственного и душевного склада, творческих способностей, психосоматических характеристик, эротической уникальности и т. д.). Все это предполагает эк–статическое самопревосхождение общих признаков природы в границах индивидуального существования — самопревосхождение, которое, даже будучи ограниченным, всегда остается исходной возможностью личностного способа бытия. Падение имеет следствием не полную и окончательную утрату способности к эк–статическому самопревосхождению природы, а ее ограничение пределами индивидуальности, экзистенциальной самодостаточности. В состоянии падшести человек бессилен достигнуть самопреодоления природы как способа бытия, который не определялся бы потребностями природы, а сам определял бы ее как личностную инаковость общения и отношения.

Таким образом, нужно сказать (более точно определяя исходные выражения, употребляемые в начале этой главы), что падение до индивидуальности не упраздняет, а искажает личностный эк–стаз природы вовне, за пределы природы, превращает его в эк–стаз индивидуальности внутри границ природы. Падение извращает эк–стаз личности в апо–стаз индивидов с их обособленностью, в самозаконное индивидуальное самосознание и психологическое "я". Такое искажение эк–стаза расчленяет природу на разнородные пред–метные индивидуальности: неподобие индивидуальных существований — это не инаковость любящих и любимых личностей, зовущая к объединяющему общению и отношению, но апо–стаз предметных индивидуальностей в границах общей природы. Инаковость личностей — это инаковость способа бытия, который преодолевает ограниченность бытия пределами естества и являет себя только в событии любовного общения и отношения. Иначе говоря, личностная инаковость концентрирует в себе природу как способ ее бытия, свободный от природной необходимости. Что же касается неподобия индивидуальностей, оно являет себя только в качестве апо–стаза, различающего индивидов (как экзистенциальные монады) внутри общей природы и тем самым расчленяющего природу.

Неподобие как апо–стаз есть экзистенциальная противоположность инаковости как отношения. Оно делает явным падение личности до опредмеченного индивида. Осознание неподобия есть опыт от–стояния, опредмечивающий существование "другого" и противопоставляющий меня, как предмет, всякому "другому". Сартр подробно проанализировал, каким образом индивидуальное существование сознает, что объективируется под взглядом другого (le regard d'autrui)[703]. Взгляд, зрение (эта изначальная возможность опыта личностной инаковости) превращается с падением личности до индивида в опыт объективации. Взгляд "другого" делает меня предметом, противопоставляет меня индивидуальной автономности своего существования — автономности, посягающей на независимость и самовластность моей собственной индивидуальности.

§ 81. АПО–СТАЗ КАК НАГОТА И СТЫД

Для понимания события падения особенно важно следующее наблюдение Сартра: опредмечивание моего существования открывается в первую очередь в чувстве стыда, которое я испытываю под взглядом "другого". "Стыд, — говорит Сартр, — это ощущение первородного греха. Не потому, что я совершил тот или иной грех, а просто потому, что я впал в мир, в окружение вещей, и нуждаюсь в посредничестве другого, чтобы быть тем, чтó я есть. Целомудрие и, главным образом, страх быть застигнутым в состоянии наготы есть не что иное, как символическая конкретизация первородного стыда: в данном случае тело символизирует нашу беззащитность перед опредмечиванием. Быть одетым означает скрывать свою предметность, претендовать на право видеть, не будучи видимым, то есть на право быть только субъектом. И потому библейским символом падения, после совершения первородного греха, является тот факт, что Адам и Ева узнали, что наги"[704].

Ссылка на библейское повествование о первородном стыде проясняет событие падения человека от личности до индивида. В том личном способе существования, который предшествовал грехопадению, не было стыда, потому что не было нужды оборонять индивидуальность от ее превращения в предмет, потребляемый другими в целях индивидуального наслаждения и самоудовлетворения. Там всё тело было выражением и проявлением личностной инаковости, возможностью универсального любовного отношения и самоотдачи, динамичным призывом к взаимному эк–статическому самопревосхождению и общению. Ощущение и стыд наготы рождаются в то мгновение, когда отвергается любовное отношение и взаимная эк–статическая самоотдача и возникает отстояние предметных индивидуальностей. Любовь не ведает чувства наготы, потому что не ведает отстояния в опредмечивании. Не знает любовь и стыда, потому что не знает обороны обособленной индивидуальности: "Любовь не ведает стыда… Любви по природе свойственно не стыдиться и не помнить меры"[705]. В подлинном эросе всё тело являет личностную инаковость, красоту до–греховной целостности личности. Подлинный эрос есть полнота взаимной эк–статической самоотдачи, и потому он не ведает отстояния, вынуждающего к насилию или к обороне. Что же касается "частичного и разделительного" эроса индивидуального существования, "он есть не истинный эрос, но идол и как бы падение подлинного эроса"[706]. Он расчленяет и разделяет, потому что нацелен на удовлетворение индивидуальности, а значит, противостоит другому в апостазе наготы и обороняется стыдом от притязаний другого.

Стыд — это оборона индивидуальности против ее опредмечивания, это притязание свободы на то, чтобы остаться субъективной в пределах объективированной природы. Индивидуальная свобода — не самопревосхождение природы во имя любовного общения и отношения, а отрицание объектности природы во имя субъектного характера индивидуальности и ее независимости. Индивидуальная свобода есть это осознание и отстаивание независимости субъекта. Поэтому и апо–стаз индивидуальности наталкивается, как на препятствие, на свободу "другого", посягающую на автономию и самовластность моей собственной субъектности. Всякая другая индивидуальность угрожает моей индивидуальной свободе. Свобода "другого" неизбежно объективирует меня, подчиняет меня, как предмет, отстаиванию собственной субъективной самовластности как "другого". Между мной и "другим" разверзается пропасть пустоты, апос–таза свободы; опыт Ничто, как бытийная трещина, разделяет индивидов в их автономизированном субъективизме[707]. Это и есть нигилизм отношения, пустота, окружающая онтическую индивидуальность, приговор существования к бессловесному одиночеству.