Неподобие как апо–стаз есть экзистенциальная противоположность инаковости как отношения. Оно делает явным падение личности до опредмеченного индивида. Осознание неподобия есть опыт от–стояния, опредмечивающий существование "другого" и противопоставляющий меня, как предмет, всякому "другому". Сартр подробно проанализировал, каким образом индивидуальное существование сознает, что объективируется под взглядом другого (le regard d'autrui)[703]. Взгляд, зрение (эта изначальная возможность опыта личностной инаковости) превращается с падением личности до индивида в опыт объективации. Взгляд "другого" делает меня предметом, противопоставляет меня индивидуальной автономности своего существования — автономности, посягающей на независимость и самовластность моей собственной индивидуальности.

§ 81. АПО–СТАЗ КАК НАГОТА И СТЫД

Для понимания события падения особенно важно следующее наблюдение Сартра: опредмечивание моего существования открывается в первую очередь в чувстве стыда, которое я испытываю под взглядом "другого". "Стыд, — говорит Сартр, — это ощущение первородного греха. Не потому, что я совершил тот или иной грех, а просто потому, что я впал в мир, в окружение вещей, и нуждаюсь в посредничестве другого, чтобы быть тем, чтó я есть. Целомудрие и, главным образом, страх быть застигнутым в состоянии наготы есть не что иное, как символическая конкретизация первородного стыда: в данном случае тело символизирует нашу беззащитность перед опредмечиванием. Быть одетым означает скрывать свою предметность, претендовать на право видеть, не будучи видимым, то есть на право быть только субъектом. И потому библейским символом падения, после совершения первородного греха, является тот факт, что Адам и Ева узнали, что наги"[704].

Ссылка на библейское повествование о первородном стыде проясняет событие падения человека от личности до индивида. В том личном способе существования, который предшествовал грехопадению, не было стыда, потому что не было нужды оборонять индивидуальность от ее превращения в предмет, потребляемый другими в целях индивидуального наслаждения и самоудовлетворения. Там всё тело было выражением и проявлением личностной инаковости, возможностью универсального любовного отношения и самоотдачи, динамичным призывом к взаимному эк–статическому самопревосхождению и общению. Ощущение и стыд наготы рождаются в то мгновение, когда отвергается любовное отношение и взаимная эк–статическая самоотдача и возникает отстояние предметных индивидуальностей. Любовь не ведает чувства наготы, потому что не ведает отстояния в опредмечивании. Не знает любовь и стыда, потому что не знает обороны обособленной индивидуальности: "Любовь не ведает стыда… Любви по природе свойственно не стыдиться и не помнить меры"[705]. В подлинном эросе всё тело являет личностную инаковость, красоту до–греховной целостности личности. Подлинный эрос есть полнота взаимной эк–статической самоотдачи, и потому он не ведает отстояния, вынуждающего к насилию или к обороне. Что же касается "частичного и разделительного" эроса индивидуального существования, "он есть не истинный эрос, но идол и как бы падение подлинного эроса"[706]. Он расчленяет и разделяет, потому что нацелен на удовлетворение индивидуальности, а значит, противостоит другому в апостазе наготы и обороняется стыдом от притязаний другого.

Стыд — это оборона индивидуальности против ее опредмечивания, это притязание свободы на то, чтобы остаться субъективной в пределах объективированной природы. Индивидуальная свобода — не самопревосхождение природы во имя любовного общения и отношения, а отрицание объектности природы во имя субъектного характера индивидуальности и ее независимости. Индивидуальная свобода есть это осознание и отстаивание независимости субъекта. Поэтому и апо–стаз индивидуальности наталкивается, как на препятствие, на свободу "другого", посягающую на автономию и самовластность моей собственной субъектности. Всякая другая индивидуальность угрожает моей индивидуальной свободе. Свобода "другого" неизбежно объективирует меня, подчиняет меня, как предмет, отстаиванию собственной субъективной самовластности как "другого". Между мной и "другим" разверзается пропасть пустоты, апос–таза свободы; опыт Ничто, как бытийная трещина, разделяет индивидов в их автономизированном субъективизме[707]. Это и есть нигилизм отношения, пустота, окружающая онтическую индивидуальность, приговор существования к бессловесному одиночеству.

§ 82. НИЧТО КАК ЭРОТИЧЕСКИЙ ОПЫТ ОТСУТСТВИЯ ОТНОШЕНИЯ

В пространстве расчлененной после падения природы стыд, нагота, индивидуальная свобода и индивидуальное неподобие суть разновидности опыта и проявления бытийного апо–стаза, разделяющего индивидуальности, — суть разные аспекты переживания Ничто, которое есть отсутствие отношения. Однако переживание апо–стаза, или Ничто, непременно имеет предпосылкой изначальную возможность эк–статической соотнесенности, равно как и опыт бессилия осуществить соотнесенность как отношение. Иначе говоря, возможность эк–стаза соотносится с пустотой индивидуального апостаза, с Ничто как вне личного отношения. Но эта последняя формулировка нуждается в дополнении. Эк–статическая соотнесенность природной индивидуальности не может ограничиться проявлением и переживанием индивидуального апо–стаза. Она перестает быть эк–стазом, когда замыкается в границах природы, расчленяя природу на неподобные индивидуальности. Эк–стаз непременно подразумевает некое превосхождение природы и потому осуществляется как неподобие индивидуальностей, то есть как бытийное событие, в котором преодолеваются предметные свойства естества. Это бытийное событие эк–статического самопреодоления природной индивидуальности может быть только вне–природным отношением либо неудачей такого отношения. И неудача рождает опыт Ничто как состояния вне личного отношения.

Для того чтобы в неудаче вне–природного отношения могла сохраниться эк–статическая соотнесенность, нужен отнюдь не "другой" как со–участник социального общежития. "Другой" есть проявление индивидуального апо–стаза, повод для переживания экзистенциального одиночества. Но только повод. Само же событие экзистенциального одиночества, сохраняющее возможность эк–стаза, предполагает вторую личность, на которую была бы направлена эк–статическая соотнесенность как неудача отношения. Личность, а не от–стоящую индивидуальность. Только личность, не павшая до апо–стаза индивидуальности, а по–прежнему экстатически зовущая меня к универсальному личному отношению, — только она способна спасти мою собственную эк–статическую соотнесенность, выраженную в неудаче отношения и в опыте экзистенциального одиночества.

Тот факт, что сохранение эк–статической соотнесенности в виде неудачи отношения предполагает вторую личность, эмпирически подтверждается опытом эротического отсутствия. Эротическое отсутствие переживается как универсальная эк–статическая соотнесенность, которая не реализуется в отношении, но в то же время не знает апо–стаза индивидуальности. Личность любимого человека уже раскрылась как эк–статический призыв к универсальному личному отношению, вне и помимо индивидуальной обособленности. Поэтому само отсутствие любимого есть не опыт от–стояния, а переживание его экзистенциальной реальности, неосязаемой близости, то есть опыт пребывания внутри личного отношения. В границах онтологии, очерчиваемой истинами эроса и личности, определение Ничто непосредственно соотносится с эротическим отсутствием. Такое определение не является рассудочным: Ничто не есть пустота оптического отсутствия, абсолютное несуществование, противоположность бытия, то есть не–бытие. Ничто — это эротический опыт отсутствия отношения. Ничто как пребывание вне личного отношения предполагает универсальную эк–статическую соотнесенность личности, выраженную в неудаче отношения; и поэтому опыт Ничто есть опыт эротического отсутствия, который удостоверяет бытийную реальность другой личности.

Такое онтологическое (соотнесенное со способом бытия) пред–полагание личности, не падшей до апо–стаза индивидуальности и сохраняющей, в качестве эк–статического призыва к универсальному личному отношению, реальность человеческой личности (сохраняющей эк–статическую соотнесенность человеческого бытия в форме отношения либо неудачи отношения), приводит нас к богословской истине о личном Боге. Божественный призыв к лично–эротическому общению есть основание и предпосылка человеческой личности. Он также полагает предел самоотрицанию личностной инаковости человека.

Если Бог — не личность, но абсолютный Субъект, который никогда не может стать объектом, ибо "только зрит, не будучи зримым", — тогда прав Сартр, с его убежденностью в том, что существование Бога исключает свободу человека. Исключает потому, что окончательно превращает человека в объект. Человек полностью утрачивает свою субъектность, в то же время предельно объективируя незримого и абсолютного Субъекта[708]. Точка зрения Сартра может быть оправдана тем, что понятие субъекта предполагает бытийную автономию индивидуальности, а значит, бытийный апо–стаз, упраздняемый только в истине Личности.

Осмелимся несколько схематично и обобщенно, но вовсе не произвольно утверждать, что за отвержением Бога как абсолютного Субъекта, как и за многими другими формами западноевропейского атеизма, стоит та же самая богословская пустота, которая характерна и для западной метафизической традиции в целом: незнание или игнорирование истины личности. Западный атеизм не отвергает личного Бога христианского откровения по той простой причине, что не знает его. Он отвергает Бога западного теологического рационализма, Бога как логическую и нравственную необходимость[709]. Противоречивость понятия Бога, взятого в качестве абсолютного Субъекта, Сартр раскрыл в экзистенциальном столкновении индивидуальной свободы человека с той абсолютной угрозой этой свободе, каковой является Бог в апостазе своей абсолютизированной субъектности. Но такое столкновение было осуществлено именно в рамках западного теологического рационализма: теология была подчинена антропоцентрическому стремлению объективировать Бога, сделать его предметом разума, чтобы гарантировать индивидуальную автономность человека, индивидуальную свободу субъектности перед лицом трансцендентной абсолютности. Запад превратил Бога в абсолютный трансцендентный Субъект, который, однако, может быть приведен в столкновение со столь же абсолютизированной человеческой индивидуальностью; при этом Бог подчиняется разуму в качестве его объекта, подчиняется терминам и посылкам человеческой логики. Но такое подчинение логически и онтологически противоречиво. Именно эту противоречивость понятия Бога и раскрывает, отвергая его, западный атеизм.