Показываемое «здесь», которое я удерживаю, есть точно так же не это простое, нераздельное «здесь», а представляет различие сторон, передней и задней, верхней и нижней, правой и левой, и есть, таким образом, совокупность многих «здесь». Но каждая из этих сторон, каждое новое «здесь», например верх, точно так же распадается на множественность сторон, точно так же имеет свой верх, зад и т. д. То «здесь», которое должно быть показано, исчезнет в других «здесь», но эти последние точно так же исчезают; показанное, удержанное и пребывающее есть отрицательное «это», в котором берутся и упраздняются все долженствующие быть «здесь»; это есть единство многих «здесь». Предполагаемое «здесь» было бы точкой, но точки, собственно, нет: в то время, как она показывается как существующее, оказывается, что самое это показывание не есть непосредственное знание, а некоторое движение от мнимого «здесь» чрез многие «здесь» в то всеобщее «здесь», которое, подобно тому как день есть простая множественность «теперь», также есть простая множественность «здесь» [17].[18]

Ясно, что эта диалектика чувственной уверенности есть не что иное, как простая история ее движения или ее опыта, и что сама чувственная уверенность есть не что иное, как эта история. Поэтому и само натуральное сознание всегда доходит до этого результата, составляющего истину чувственного опыта, натуральное сознание само испытывает этот результат, но сейчас же его забывает и начинает движение сначала. Должно удивляться, когда против этого опыта выставляется в виде всеобщего опыта, или же как философское утверждение, или даже как результат скептицизма такое положение: реальность или бытие внешних вещей как этих, или чувственных, имеет абсолютную истину для сознания. Утверждающие это сами не знают, что говорят, не знают, что говорят противоположное тому, что хотят сказать. Истина чувственного «этого» для сознания, говорят, доказывается всеобщим опытом; напротив, всеобщий опыт показывает прямо противоположное; всякое сознание само тотчас же упраздняет такую истину, как, например, «здесь дерево» или «теперь полдень», и высказывает противоположное — «здесь не дерево, а дом» и т. д., и то, что в этом новом, упраздняющем первое утверждение, является опять как только указание чувственного «этого», снова тотчас же упраздняется сознанием, и во всем чувственном опыте поистине испытывается только то, что мы и видели, именно «это», как всеобщее или противоположное тому, что тем утверждением признается за всеобщий опыт.

«При этом обращении ко всеобщему опыту можно вспомнить и практическую сторону дела.

Так же и животные не исключены из этой мудрости, но, напротив, оказываются весьма глубоко в нее посвященными, ибо они не останавливаются пред чувственными вещами, якобы безусловно сущими или реальными, но, отчаиваясь в этой реальности и с полною уверенностию в их ничтожестве, прямо бросаются на них и пожирают их, и вся природа торжествует вместе с ними и празднует эти явные таинства, научающие, что есть истина чувственных вещей» [19].[20]

Пояснения к предыдущей главе

(критика отвлеченного реализма с точки зрения общего сознания); предварительное понятие об истине; истина факта; истина вещи; истина природы вещей. — Переход к натурализму

Мы видели внутренние противоречия, открываемые логическим мышлением, в собственных показаниях чувственного опыта. В силу этих противоречий непосредственная действительность единичного факта сама себя отрицает и переходит в истину всеобщего. К тому же самому результату приводят нас и другие совершенно простые и общепонятные соображения, которые вместе с тем могут служить к пояснению того чисто диалектического и потому не для всех ясного хода мыслей, который изложен в предыдущей главе.

Когда мы ставим вопрос об истинном знании, то, очевидно, мы должны уже иметь некоторое предварительное понятие об истине, так как иначе мы не знали бы, о чем мы спрашиваем, не знали бы, чего нам искать, а так как, с другой стороны, мы еще ничего не можем знать о содержании истины, так как иначе мы не ставили бы и вопроса, то необходимо предположить, что наше предварительное понятие об истине должно иметь характер чисто формальный, то есть должно представлять собою только самый общий признак истинности: не зная, что есть истина, мы должны знать только, что может быть истиной и что не может, так как иначе мы не имели бы совсем никакой точки опоры в нашем исследовании о том, что есть истина, и самое это исследование было бы совершенно невозможным.

Этот необходимый формальный признак истинности, как предваряющий всякое исследование, не должен заключать в себе совершенно никакого содержания, никакого постороннего, привходящего определения, он должен представлять собой чистую, пустую форму истины. В чем же состоит эта форма, что можем мы предполагать в истине и чего от нее требовать прежде всякого исследования? Очевидно, только то, что уже заключается в самом вопросе, именно: ставя вопрос об истине, мы подразумеваем истину, а не что‑нибудь другое, то есть, иными словами, мы требуем, чтоб истина была тождественна с собой‚ была себе равною, или не противоречила себе, так как в противном случае мы не будем знать, о чем мы говорим. В этом требовании тождества, или равенства себе, уже заключается implicite требование единства. Ибо хотя мы допускаем возможность многих истин, но только под тем условием, чтобы то, что делает их истинными (causa formalis истинности), было одинаково во всех, или было одно и то же во всех, так как в противном случае, то есть если бы то, что есть истина в одном, не было бы истиной в другом, или, что то же, если в одном истиною было одно, а в другом — другое, то истина не была бы тождественна с собою; если же она должна быть тождественною, то, следовательно, она должна быть и единою.

Итак, в силу необходимого предварительного понятия об истине или, точнее, о форме истинности вообще, мы должны требовать от истины, как такой (безусловной истины), чтоб она была тождественною с собою (себе равною) и внутренно единою. Спрашивается: удовлетворяет ли этому требованию то понятие об истине, которое утверждается отвлеченным реализмом? Согласно этому понятию, мы должны искать истину вне нас, в бытии реальных предметов, то есть вообще в том, что мы называем в совокупности внешним миром. Истинным признается здесь самое бытие этого мира не как мыслимое нами (от себя), а как данное нам (отвне). Но действительное бытие этого мира не дается нам непосредственно в своей совокупности: как непосредственное оно дается нам только в единичных фактах‚ которые, таким образом, и составляют первоначальную истину нашего знания.

Истинно то, что имеет фактическую действительность, это истинно потому, что это факт, а не вымысел. Хорошо. Но что ручается мне, что это есть факт, а не вымысел, то есть в чем, собственно, состоит фактическая достоверность данного утверждения? Не в том ли, что утверждаемое мною сознается мною как независимое от меня, от моей мысли и воли: это совершается помимо меня, хотя и предо мною, я не выдумываю, но испытываю это. Но я точно так же испытываю и все то, что я вижу во сне; я не выдумываю этого по произволу, не от меня зависит видеть этот, а не другой сон; и если в бодрствующем состоянии я подвержен галлюцинациям, то я точно так же невольно испытываю их, и они имеют для меня такую же обязательность и неизбежность, являются помимо меня, хотя и предо мною. Если, таким образом, всякая галлюцинация имеет для меня такую же фактическую действительность (так же мало есть мой вымысел), как и всякое другое явление, которое признается объективно реальным, и если тем не менее полагается коронное различие между этим последним и галлюцинацией, то, очевидно, основание для такого различия, или критерий объективной реальности, уже не может заключаться в области непосредственного сознания, объективная реальность не может совпадать с непосредственною чувственною достоверностью (ибо такою достоверностью обладает и галлюцинация не менее всякого другого явления). В случае галлюцинации я испытываю действительность этого явления, и тем не менее я не признаю его объективной реальности.

Действительность галлюцинации или сновидения признается мнимою или ложною потому, что она существует только для одного‚ и, таким образом, необходимым признаком настоящей, подлинной действительности, соответствующей истинному знанию, полагается ее существование для всех: истинно есть не то, что испытывается как действительность, но то, что испыты- вается как действительность всеми‚ или что имеет действительность (действительно существует или, точнее, может существовать) одинаково для всех.

Требование, чтобы предмет истинного знания, то есть истинно сущее, имел действительность для всех, прямо вытекает из единственного apriori нами поставленного требования — чтоб истина была равна самой себе. В самом деле, если бы мы признали одинаково истинным и утверждение человека, имеющего галлюцинацию, и противоположное утверждение человека здорового, то оказалось бы два истинных утверждения, друг друга исключающих (ибо один утверждает действительное бытие в данный момент и в данном месте такого предмета, существование которого отрицается другим), и, следовательно, истина была бы неравна самой себе. Для избежания такого противоречия необходимо, таким образом, чтоб истинным признавалось лишь утверждение, относящееся к такой действительности, которая одинаково существует или одинаково испытывается всеми и относительно которой, следовательно, утверждение одного не может противоречить утверждению другого.

Но равенство себе, или внутреннее тождество истины, требует еще большего.