«Каждый оставайся в том звании, в котором призван. […] Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; И плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; И пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего». (Первое послание к Коринфянам, 7.20 и 7.29–31).

Агамбен справедливо подчеркивает, что эта установка не имеет ничего общего с легитимацией существующих властных связей в смысле «будь тем, кто ты есть, кем тебе предначертано быть (рабом, иудеем…), просто сохраняй дистанцию к этому». Она не имеет ничего общего и с обычной восточной мудростью, внушающей равнодушие к мирским делам (в смысле «Бхагавадгиты»: выполняй свои мирские обязанности так, словно они тебя не касаются, словно их конечный результат не имеет значения). Ключевое различие заключается в том, что у Павла мы имеем дело не с равнодушием незаинтересованного наблюдателя, знающего о ничтожности мирских страстей, но с равнодушием вовлеченного в схватку борца, которому нет дела до того, что не имеет отношения к его борьбе. Ее также следует противопоставлять обычному КАК ЕСЛИ БЫ философов фикциональности от Бентама до Файхингера — это не отречение от фетишизма, которое отвечает символическому порядку («хотя я отлично знаю, что судья нечестный человек, я буду относиться к нему как к представителю Закона, КАК ЕСЛИ БЫ он был честным…»), это отречение от самой символической сферы: я использую символические обязательства, но не чувствую себя СВЯЗАННЫМ ими.

Однако Агамбен понимает такое подвешивание как чисто формальный жест дистанцирования: «вера» не имеет положительного содержания, это не что иное, как дистанция по отношению к себе, самоподвешивание Закона. Здесь Агамбен ссылается на гегелевское понятие «снятия» (Aufhebung): павлианская любовь это не отмена или деструктивное отрицание Закона, а его исполнение в смысле «снятия», когда Закон сохраняется за счет собственного подвешивания как подчиненного (потенциального) момента некого высшего актуального единства. Примечательно, что здесь Агамбен также ссылается на понятие «чрезвычайного положения» Карла Шмитта как отрицание действия Закона, которое является не его уничтожением, а именно его учреждающим жестом — однако остается вопрос: может ли павлианская любовь быть сведена к этому учреждающему подвешиванию? Короче говоря, а что если Послание к Римлянам необходимо читать вместе с Посланием к Коринфянам?

Мы находим у Павла решимость, вовлеченную воинственную позицию, жуткий «запрос» (uncanny «interpellation») ПО ТУ СТОРОНУ идеологического запроса, который ПОДВЕШИВАЕТ эффективность «нормального» идеологического запроса, заставляющего нас занять определенное место внутри социально-символической конструкции. Можно ли тогда сказать, продолжая читать Павла вместе со Шмиттом, что любовь имеет структуру «чрезвычайного положения/исключения», приостанавливающего «нормальную» эмоциональную жизнь? Разве любовь не война в точном смысле слова: когда я внезапно и страстно влюбляюсь, мое равновесие нарушается, жизнь идет под откос, логос оборачивается патологией, я теряю способность спокойно размышлять и судить, все (другие) мои способности перестают работать на себя и подчиняются Единой Цели, окрашиваются в ее цвет — и в самом деле, разве любовь не болезнь?

Перефразируя Павла, можно сказать, что когда мы влюблены, «мы приобретаем, словно у нас нет собственности, мы пользуемся миром, как не пользующиеся миром», поскольку все, что имеет хоть какое-нибудь значение — это сама любовь…12 Возможно, разрыв, разделяющий удовольствие и jouissance, нигде не ощущается настолько сильно, как в ситуации, когда в долгую спокойную жизнь с ее мелкими радостями внезапно врывается страстная любовь: она разрушает нашу рутинную жизнь подобно тяжкому долгу, исполнить который можно только ценою огромных жертв на стороне «принципа удовольствия» — от скольких вещей должен отказаться человек? «Свобода», выпивка с друзьями в баре, карты по вечерам…

Когда в ряду своих предписаний КАК ЕСЛИ БЫ НЕТ Павел говорит: «подчиняйся законам так, как если бы ты им не подчинялся», это означает, что мы должны приостановить непристойное либидинальное инвестирование в Закон, то инвестирование, благодаря которому Закон производит/поощряет свою собственную трансгрессию. Главный парадокс, несомненно, в том, как функционирует иудейский закон, главная мишень критики Павла: тот закон, который уже лишен дополнительности своего суперэго и оказывается без непристойной подпоры. Короче говоря, при «нормальном» функционировании Закон в качестве «сопутствующего ущерба» своего применения сам вызывает свою собственную трансгрессию/эксцесс (порочный круг Закона и греха превосходно описан в Послании к Коринфянам), тогда как в иудаизме и христианстве эта чрезмерность закона непосредственно обращена к нам.

В этом и состоит решительная альтернатива: можно ли свести противоположность Любви и Закона к ее «истине», к противоположности внутри самого Закона — между определенным положительным Законом и повелением его избыточного супер-эго, чрезмерным Законом; иначе говоря, является ли избыток Любви по отношению к Закону формой проявления суперэго Закона, «Закона поверх всякого определенного закона»: или же избыточное суперэго Закона — это проявление измерения по ту сторону закона ВНУТРИ области Закона, и поэтому важнейший шаг, который следует сделать, это шаг (соизмеримый с ницшевским «Полднем») от избыточного Закона к Любви, от проявления Любви внутри области закона к Любви за пределами Закона? Лакан сам непрерывно боролся с той же самой глубоко павлианской проблемой: есть ли любовь за пределами Закона? Парадоксально (ввиду того, что понятие непреодолимого Закона обычно воспринимается как иудейское), что на самой последней странице «Четырех фундаментальных концепций психоанализа» он определяет это положение любви за пределами Закона так, как это делает Спиноза, и противопоставляет его кантовскому понятию морального Закона как горизонту нашего опыта. В своей «Этике психоанализа» Лакан подробно останавливается на павлианской диалектике Закона и его трансгрессии13 — возможно, эту павлианскую диалектику следует воспринимать вместе с ее королларием, с ДРУГИМ ярким пассажем святого Павла из 13-го стиха его Послания к Коринфянам:

«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, — нет мне в том никакой пользы […]

Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем; […] Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к липу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь: но любовь из них больше».

Решающее значение здесь имеет явно парадоксальное место Любви по отношению ко ВСЕМУ (к завершенным сериям познания или пророчества): сначала святой Павел утверждает, что любовь есть, даже если мы обладаем ВСЕМ познанием, затем во втором параграфе он говорит, что любовь есть только для НЕСОВЕРШЕННЫХ, обладающих неполным познанием. Когда я «познаю, подобно как я познан», будет ли все еще любовь? Хотя а отличие от познания «любовь никогда не перестает», ясно, что лишь «теперь» (пока я еще несовершенен) «пребывают […] вера, надежда, любовь». Единственный выход из этого тупика — понимать два противоречивых утверждения в соответствии с лакановскими формулами женской сексуации14: даже когда это «все» (завершено без исключений), область познания остается некоторым образом не-всем, незавершенной, любовь — это не исключение по отношению ко Всему познания, но именно то «ничто», которое делает незавершенной серию/область познания.

Другими словами, смысл утверждения в том, что даже если бы я обладал всем познанием, без любви я был бы ничто — дело не просто в том, что С любовью я «нечто», с любовью я ТОЖЕ НИЧТО, но то Ничто, которое смиренно знает о себе. Ничто, парадоксальным образом обогащенное осознанием своей недостаточности. Только испытывающее недостаток, уязвимое существо способно любить: великая тайна любви заключается в том, что несовершенство в известном смысле выше совершенства. С одной стороны, любить может только несовершенное существо: мы любим, потому что НЕ знаем всего. С другой стороны, даже если бы мы знали все, любовь непостижимым образом по-прежнему была бы выше полного знания.