Любовь в этом христианском смысле есть, ближайшим образом, благоволение — бескорыстная заинтересованность в благе ближнего. И если мы спросим, откуда она берется, в чем ее основание, в силу чего мы можем вообще бескорыстно интересоваться благом другого человека, то ответ на это заключается в том, что любовь в христианском смысле есть открытость души для восприятия святости абсолютной ценности «ближнего» — всякой человеческой души, как таковой. Эта любовь имеет, следовательно, не только религиозное основание (ибо эта «открытость души» есть уже показатель действия в нас благодатных сил), но и религиозный смысл. Она связана с основным содержанием христианского откровения — с открытием богочеловеческой основы человеческого существа и бытия. Тем самым человеку были впервые открыты глаза, как мы видели выше (гл. II, 4), на истинное достоинство всякого человеческого существа как начала, проистекающего из Бога и освященного присутствием в нем Бога. Но к этому общему религиозному основанию любви к ближнему, как оно уяснилось нам уже раньше, здесь присоединяется еще новая мысль. Если выше, в согласии с основным мотивом христианской веры, мы должны были подчеркнуть дуалистический характер бытия, обличенный христианским откровением (ср. гл. II, особенно II, 4), — противоположность между рождением человека «от света», «от Бога», и его тварным существом, или противоположность между началами «духа» и «плоти» в человеческом существе, — то теперь — принимая во внимание, что истина откровения есть всегда полнота и совместное действие противоположных определений, — мы должны учесть обратную связь. Человек, имеющий высокое достоинство «чада Божия», сына Отца Небесного и наследника Его царства, — есть вместе с тем существо тварное, укорененное в мире и образующее неотделимую часть мира. В этом, правда, заключается двойственность природы человека, но эта двойственность есть некое двуединство, и, в качестве такового, она, с другой стороны, есть единство. Эти две разные природы человека хотя и неслиянны в нем и должны быть различаемы, но вместе с тем они в нем и «нераздельны»; нельзя просто разнять человека на эти две его части; конкретно он мыслим только как их единство. Поэтому святость для нас человека как существа духовного порядка есть тем самым святость его конкретной личности, т. е. святость самого тварного носителя образа Божия. Отсюда следует, что высшее происхождение и достоинство человека делает для нас священным само его бытие, его жизнь во всей ее конкретности, т. е. и в ее тварной природе. Дух, рожденный от Бога, воплощен в живой душе человека. Уже ветхозаветная вера мыслит «живую душу» человека как итог того, что Бог вдохнул свой «дух» в ноздри существа, созданного из персти; тем более новозаветное религиозное понимание человека проникнуто сознанием, что «Бог дал нам от Духа своего» и что поэтому не только наша душа, но и то, в чем она воплощена, — наше тело — «есть храм Духа Святого». В христианской догматике это сознание есть явное и необходимое следствие из основоположной веры, что божественное Слово, предвечно сущий Сын Божий, воплотился в тварное существо человека — в Иисуса из Назарета, сына Марии.

Именно отсюда, из этой производной святости человека и как творения, вытекает для нас обязанность относиться с благоговением к конкретной живой душе ближнего во всей ее целостности, считать священным само бытие человека, конкретно сущее в земном его облике. Но человек, как он существует в своей падшей, несовершенной природе и в составе несовершенного мира, необходимо имеет земные нужды. Он обречен «в поте лица своего есть свой хлеб»; само его конкретное земное бытие зависит от целого ряда земных, материальных условий, от удовлетворения необходимых для его существования материальных потребностей. И если человек в отношении себя самого не должен «думать о том, что пить и что есть», не должен «беспокоиться», уповая на своего Отца Небесного, а должен прежде всего искать царствия Божия, то в отношении нашего ближнего мы должны в этом отношении действовать так, чтобы эта забота Отца Небесного проявлялась именно через нас, через активность нашей любви к святыне человека даже в его тварном существе и тварных нуждах. Вот почему, хотя Бог сам по себе, по своей сущности, «есть дух», и потому и человек, поскольку он связан с Богом и Бог в нем присутствует, есть тоже дух и в этом смысле, как то открыла благая весть, свободен от всяких земных нужд и есть владелец безмерного богатства, — все же, с другой стороны, святыня рожденного от Бога человеческого духа, как она конкретно воплощена в живой, тварной природе человека, освящает и последнюю. Именно поэтому напитавший голодного, одевший нагого, посетивший больного осуществляет этим свою любовь к самому Богу или, как это выражает Евангелие, такой человек сделал все это самому Господу Иисусу Христу. Ибо Христос, явившийся на земле в «рабьем виде» человека, незримо–мистически присутствует во всяком человеческом существе и притом в его земной, тварной, плотской природе.

Именно поэтому единая общая цель и ценность христианской жизни — «царство Божие и правда Его» — естественно расчленяется на две основные задачи нашей жизни: наряду с исканием «спасения», «искупления», «обожения» мира, т. е. его преображения в «царство Божие», мы должны охранять само бытие человека и, тем самым, бытие мира, частью которого является человек, т. е. мы должны заботиться о самом конкретном субъекте бытия, которому уготовано «царство Божие».

Именно в осуществлении двойственности этих задач мы в меру наших сил уподобляемся совершенству нашего Небесного Отца, который не только спасает сотворенный им мир, но и охраняет его, поддерживает его бытие, «повелевая солнцу своему всходить над злыми и добрыми и посылая дождь на праведных и неправедных» (Матф. 5, 45).

3. Положительная ценность мира.

Священная первооснова мира

Доселе в нашем размышлении понятие «мира», в согласии с господствующим словоупотреблением Нового Завета и особенно Евангелия Иоанна, имело для нас значение некого отрицательного начала. Мир «лежит весь во зле»; о нем нам заповедовано: «не любите мира и того, что в мире». «Мир» есть царство дьявола, «князя мира сего». Мир «не знает Духа истины» (Ев. Иоан. 14, 17). И, что всего важнее, царство Божие есть, как мы видели, царство «не от мира сего», как и сам Христос — «не от мира» (Ев. Иоан. 17, 14). В прологе Евангелия Иоанна мысль о свете, светящем во тьме, совпадает с суждением, что Свет истинный был в мире, и мир, который через Него начал быть, Его не познал и не принял. Мир есть, коротко говоря, начало, противоположное и противоборствующее Царству Божию, Свету божественного Логоса.

И, однако, это понимание мира как начала отрицательного отнюдь не совпадает с гностическим отвержением мира, или с каким–либо манихейским принципиальным дуализмом между Добром и Злом, Богом и дьяволом. Ибо этот мир, отрицательные начала которого так отчетливо отмечены и сурово осуждены, все же «начал быть» через божественное Слово, без которого вообще «ничто не начало быть». Парадокс, что мир не познал и отверг пришедший в него Свет, заключается именно в том, что этот самый мир «через Него начал быть». «Свет» «пришел к своим, и свои Его не приняли». И если сказано: «не любите мира», то тот же евангелист Иоанн говорит, что Бог «так возлюбил мир», что отдал за него своего единородного Сына. Если бы «мир» был только выражением отрицательного начала бытия, то само понятие «спасения мира» не имело бы ни смысла, ни оправдания. Однако, то самое Евангелие Иоанна, которое так сурово осуждает мир, содержит великие слова: «Я пришел не судить, а спасти мир». Это — слова божественной любви, которая сквозь всю испорченность мира прозревает и ведает его высшую, безусловную ценность и потому озабочена его спасением, — примерно подобно любящей матери, которая даже в самом порочном и преступном сыне видит и любит драгоценную, чистую, священную ей живую душу своего ребенка. Зло мира — то отрицательное начало, которое, как это мыслит уже ветхозаветное сознание, овладело миром в результате «грехопадения», — могло только исказить и ослабить, но не могло уничтожить и в корне загубить определенную самим Богом и потому положительную, священную первооснову мира.

Эта положительная ценность и святость для нас самой онтологической первоосновы мира определяется не только тем, что он есть творение Божие, о котором сам Бог некогда сказал: «вот, все весьма хорошо». Она определяется еще точнее той органической сопринадлежностью человека к миру, той общностью их тварной природы, о которой мы только что упомянули. В лице человека для нас освящено всякое творение, освящен весь мир.

В XIX веке эволюционизм дарвинистического типа сделал открытие, что человек не есть существо исключительное, существо особого порядка, принципиально отличное от всего остального животного или вообще органического мира, а, напротив, есть существо, внутренне сродное всему остальному миру, ибо возникающее из недр последнего. Это обнаружение сродства человека со всем остальным миром понималось и проповедовалось как обличение ложности притязания человека иметь высшее происхождение и как доказательство, что человек «в сущности» есть реальность не более высокого порядка, чем «обезьяна» или даже чем «протоплазма» или «амеба». Но можно и должно, признавая сродство между человеком и остальным миром, делать из этого прямо противоположный вывод. Эволюционизм дарвинистического типа наталкивается на то непреодолимое, чисто логическое препятствие, что, исходя из высшего, можно понять низшее, как реальность, частично и несовершенно тождественную высшему, но, исходя из низшего, никак нельзя объяснить высшее; ибо в большем, очевидно, содержится и меньшее, но из меньшого, как такового, никак не может «взяться» большее. Как о способностях и значительности человека (например, художника или мыслителя) мы судим не по тому, с чего он начал — не по его начальным, несовершенным опытам, а только по его высшим, наиболее зрелым достижениям, — совершенно так же мы должны судить об эволюционном развитии общей природы существа, именуемого человеком. И в настоящее время даже с чисто естественно–научной, биологической точки зрения не остается уже никакого сомнения, что «эволюция» высших форм из низших носит характер «творческой» эволюции, т. е. что реальность высшего порядка берется вовсе не из низшей реальности, как таковой, а из потенции ее собственного бытия, скрыто присутствующей уже в бытии низшего порядка и открывающей себя лишь в высшей стадии. Короче и проще говоря: поскольку доказано некое сродство между человеком и «обезьяной», из этого никак не может следовать, что человек «в сущности» есть не больше, чем обезьяна, а может только следовать, наоборот, что уже «обезьяна» — несмотря на все ее принципиальное отличие от человека — есть нечто вроде «младшего брата» человека.

Обобщая это последнее размышление и связывая его с нашей основной темой, мы должны сказать: принадлежность человеческой души к миру — тот факт, что в составе мира есть реальность, которую мы называем человеком и высшее достоинство которой мы непосредственно сознаем, — свидетельствует, что реальность мира, в силу его сродства с человеком, также имеет некую высшую ценность и высшее достоинство. Если в одном смысле мир, в качестве «плоти», есть начало враждебное, противостоящее и противоборствующее духу, то в другом смысле мир, тоже подобно «плоти» или «телу», — есть то, в чем человеческий дух «воплощается», обретает для себя зримую и осязаемую сферу своего действия; и если человеческое тело есть не только «плоть» в хулительном смысле слова, но одновременно и «храм живущего в нас Святого Духа, которого мы имеем от Бога» (Кор. 6, 19), то и мир в целом есть некое «общее тело», — «храм» живущего в нем Духа. Если мир есть «тварь» в том уничижительном смысле, в котором тварь противопоставляется Творцу, как «горшок» слепившему его «горшечнику», то, с другой стороны, то, что он вышел из рук Творца, означает, что он носит на себе и печать Творца. Более того, происходя через Логос, без которого «ничто не начало быть», и являясь еще к тому же вместилищем и материалом, в котором этот Логос, очеловечившись, тем самым воплотился, — мир, подобно человеку, принадлежащему к его составу, в некотором смысле носит облик этого Логоса, есть косвенно, так же, как человек (хотя и на другой лад), — «образ и подобие Божие». Как говорит апостол, «невидимое Бога, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Римл.

1, 20). И спасение человека не только должно мыслиться как спасение всего мира в смысле, разъясненном нам выше, но, ввиду сродства и солидарности всего творения, оно связано также со спасением «всей твари»: «сама тварь освобождена будет от рабства тления в свободу славы сынов Божиих» (Римл. 8, 21). В духе этой любви к святыне творения сам Христос наставляет нас, что Бог одевает и лилии полевые так, как не одевался и Соломон во всей славе своей, и питает птиц небесных. И один из самых совершенных христиан, доселе живших в мире, — св. Франциск Ассизский — видел во всех творениях мира одинаково своих братьев и сестер и любил их всех той просветленной христианской любовью, которая, как мы видели, основана на живом ощущении священного достоинства творения, присутствия в нем следов славы Божией.

Итак, несмотря на все несовершенство, всю греховность мира или творения, мир имеет некую первичную, онтологическую основу, в лице которой он есть положительная религиозная ценность, — нечто священное. То, что мир истинно есть, совпадает с тем, чем мир должен быть, с замыслом Божиим о мире; это начало первичного, подлинного, глубинного бытия мира — начало священное,— конечно, существенно отличается от того, чем мир стал — от несовершенного, искаженного грехом эмпирического состояния мира; но, отличаясь от этого эмпирического состояния, истинное, положительное существо мира все же не погибло в нем (как это иногда утверждает односторонний радикализм христианского сознания, потрясенный фактом греховности), а, напротив, продолжает в нем присутствовать, просвечивая сквозь греховную эмпирическую оболочку мира — подобно тому, как живая душа человека, образ и подобие Божие, не может погибнуть даже в самом порочном, преступном, греховном человеке, а лишь придавлена тяжестью греха, скрыта под его тьмою. Более того, эта положительная, священная первооснова мира есть в нем та реальная сила или инстанция, действием которой мир вообще продолжает существовать, охраняется от разрушения. Ибо зло и грех суть силы разрушения, и если бы они полновластно царили над миром, насквозь владели бы им, то мир рухнул бы, перестал бы существовать.

Положительная, священная первооснова мирового бытия присутствует и действует в нем конкретно в форме некой гармонии, согласованности отдельных частей и функций мирового бытия — короче говоря, в форме порядка или строя — того, что античная мысль разумела под непереводимым словом «космос». Это действие идеальных сил, образующих священную, божественную первооснову мира, на несовершенное эмпирическое его состояние образует тот комплекс нормирующих начал, который человеческая мысль — одинаково и античная (начиная с Гераклита), и ветхозаветная — воспринимает как «естественное право» или как закон мировой жизни, установленный самим Богом.