Но здесь, как и всюду в религиозном сознании, адекватная истина не заключена в каком–либо отвлеченно выразимом богословском тезисе, а постижима лишь как всеобъемлющая полнота, т. е. как единство противоположных определений. Вера в высшее, ни с чем не сравнимое, надмирное существо царства Божия и его благодатных сил, в их принципиальную и абсолютную противоположность «тьме века сего» — эта вера, ничем не дополненная, в своей односторонности легко ведет к фанатической ненависти и презрению к миру и способна увести от пути благостной, кроткой, прощающей любви — этого основного завета христианского откровения. Но мы видели уже, что основная цель христианской жизни — искание «царства Божия и правды его» или, что то же, стремление быть совершенным наподобие Отца нашего небесного — необходимо осуществляется одновременно в двух формах: в форме прямой, непосредственной направленности воли на «царство Божие» — и в форме благоговейной любви к образу Божию на земле — к святыне человека в конкретности его тварного существа — и тем самым — к священной первооснове всего творения, как такового. Теоретически этой двойной направленности воли соответствует признание, что — при всей противоположности между царством Божиим и миром как между «светом» и «тьмой» — тот самый надмирный свет Божественной Правды, который есть единственная цель и ценность нашей жизни, — отраженно присутствует и воплощен в каждой человеческой личности, как таковой, и, тем самым, в общей первозданной основе мира. Самое понятие церкви как коллективного человеческого хранителя и носителя святыни Христовой Правды на земле было бы невозможно без признания, что божественный свет реально присутствует и в составе самого тварного мира. Так именно из принципиально надмирной религиозной установки нашего сознания мы черпаем не презрение или ненависть к миру, а благоговейно–умиленную, исполненную благодатных сил, любовь к нему — любовь к святыне его божественной первоосновы. Эта любовь есть, конечно, скорбная любовь, исполненная сознания несовершенства объекта любви, — нечто подобное любви к больному (физически и морально) ребенку, слабость которого мы сознаем одновременно с сознанием благих сил, потенциально скрытых в основе его личности. Мы не впадем в обольщение профанного, безрелигиозного гуманизма и «космизма»; мы не поверим иллюзии, будто человек и мир добры и легко и естественно могут достигнуть совершенства. Однако, мы не впадем и в обратное обольщение религиозного акосмизма и антигуманизма, не признаем мира и человека «исчадием ада», чем–то прямо противоположным Богу и благодатным силам. Напротив, основной смысл дуализма между «светом» и «тьмой», как и между Богом и «князем мира сего», мы должны будем, как уже указано, дополнить производным от него же пониманием, по которому «свет, светящий во тьме», отраженно светит и в первозданной глубине всякой человеческой души, и всякого творения вообще. Христианское сознание не совпадает в оценке мира ни с «пессимизмом», как таковым — как могла бы благая весть быть тождественной пессимизму? — ни с благодушным, иллюзорным «оптимизмом», основанном на забвении основоположного факта греховности мира; христианское сознание возвышается одинаково над обеими этими установками и содержит их обе в себе как подчиненные моменты своей полноты.

В этом заключается принципиальное отличие христианского сознания от всякого отвлеченного дуализма манихейского или гностического типа. Хотя христианское сознание, как мы подробно пытались это показать, включает в себя, в качестве существенного момента, признание дуализма между «светом» и «тьмой», — целая духовная бездна отделяет его от того мрачного мировоззрения, которое презирает и ненавидит мир как чистое воплощение «тьмы». Если сказано, что Бог «так возлюбил мир, что отдал за него Своего Сына Единородного», и если высший завет нашей жизни есть стремление к совершенству Отца нашего небесного, то ясно, что мы и в этом отношении должны следовать его образцу и любить мир (конечно, в совсем ином смысле, чем тот, в котором нам заповедано «не любить мира»). Отвержение мира как сферы тьмы должно сочетаться с любовью к священному первозданному существу мира, в котором он отражает сотворивший его свет Логоса. Отвергая мир в его эмпирической природе как сферу действия сил тьмы, мы должны одновременно любить все, что в составе мира выражает его первичное онтологическое существо, — всякое воплощение в нем конкретной «живой души». Признание святости первозданной природы творения, усмотрение его существа как отражения и образа того божественного Света, который его сотворил, — есть онтологическая предпосылка христианского завета любви к ближнему, благоговейного отношения к достоинству человека как образа Божия и даже как «чада Божия».

Все это — больше, чем отвлеченные богословские соображения. Вся история человечества и в особенности история христианского мира свидетельствует о том, что признание одной только трансцендентной святыни надмирного Божества, сопутствуемое отвержением мира и человека как противоположного Божеству грешного, нечистого начала, есть духовная установка, препятствующая творческому совершенствованию мира и человека и в своем фанатизме ведущая к господству разрушительной ненависти и бесчеловечности. Но такая установка, можно сказать, и прямо противоположна основному смыслу христианской веры как вести о Богочеловечности, об исконном сродстве между Богом и человеком и, тем самым, косвенно, о сродстве вообще между Творцом и творением, несмотря на всю глубину различия между ними. Исторически засвидетельствовано, что подлинно плодотворна и благотворна только обратная духовная установка, при которой Святыня Божества почитается не только в ее отрешенно–надмирном существе, но и в ее имманентном присутствии и отражении в составе самого творения. Одно из самых роковых и гибельных недоразумений в истории христианского мира (о чем нам уже пришлось упоминать) состоит в том, что идея святости и достоинства человека, действенная любовь к человеку, так же, как и благоговейное внимание и интерес к природе мира, из которых родилось новое научное постижение мира, — что все это в значительной мере развилось в оппозиции к миросозерцанию христианской веры. Гуманизм и — если позволено употребить новый термин — «космизм», все культурное творчество, основанное на любви к человеку и миру, — приняли форму антихристианского и даже антирелигиозного умонастроения, хотя фактически они суть естественные итоги христианской веры, благой вести, и без последней были бы немыслимы. В истории христианской веры и мысли были некоторые исключительные достижения, в которых именно из глубин отрешенного, просветленного надмирного сознания почерпалось благоговейно–любовное отношение к творению, к человеку и к миру. Таково дивное явление св. Франциска, такова свободная мистика Мейстера Эккарта, таков грандиозный умственный синтез христианской философии кардинала Николая Кузанского. Таковы и некоторые типы русской христианской мысли. Но по меньшей мере начиная с эпохи ренессанса и реформации и позднее, в эпохи рационализма и просветительной философии, человеческая религиозная мысль в господствующем своем направлении уже утратила это осмысленное гармоническое единство и явила картину противоестественного противоборства между христианством и гуманизмом, как и между христианством и благоговейным вниманием к Божьему миру. Для христианского сознания, после тяжкого и поучительного опыта пережитых веков, нет более настоятельной задачи, как восстановление первичного, истинного смысла христианской веры, именно ее неразрывной связи с истинной человечностью и с религиозно обоснованной любовью к творению.

Из любви к творению и его вершине и высшему выражению — человеку, — из уважения к человеку, как тварному носителю божественного света, вытекает, как один из основных заветов христианского сознания, уважение к свободе, культ свободы, как стихии, через которую одну только свет может бороться с тьмой и одолевать ее. Если свобода как своеволие есть явление отпадения человека от Бога, в силу которого он неизбежно оказывается порабощенным дьяволом (соотношение это с необычайной силой и убедительностью выразил Достоевский), то свобода как общая спонтанность внутренней жизни и мотивации есть сверхземная инстанция в человеке, в которой обнаруживается его Богоподобие. «Где дух Господень, там и свобода», ибо он действует только в свободе и через свободу. При всем несовершенстве человека и, следовательно, и его свободы — при всей неизбежности, что свобода есть также свобода блуждания и заблуждения, ничто на свете не может заменить этой стихии, и всякая попытка спасти человека или помочь ему вне свободы и вопреки ей есть и кощунство, и гибельное заблуждение. «Закон» может (и должен) ограничивать свободу, поскольку она, как свобода зла, несет разрушение миру; но всякое положительное нравственное творчество есть дело благодати, действующей только в свободе и через нее. Забвение этой истины есть величайший грех, в который в течение многих веков впало историческое христианство, источник его слабости и всей оппозиции против него. Ибо уважение к свободному внутреннему существу человека есть необходимое выражение истинной любви к человеку — этого центрального христианского завета.

Теоретическое, догматическое обоснование этой нравственной установки заключается в намеченном выше тезисе, что творение — человек и мир, — как таковое, не есть царство тьмы, а в своей первозданной основе есть, напротив, свет — отраженный свет, — который, подобно своему Божественному первоисточнику, только «светит во тьме», т. е. вынужден в составе эмпирического бытия испытывать противоборство темных сил, образующих как бы оболочку мирового бытия. Христианство, в качестве религии Богочеловечества, не только не есть манихейство или гностицизм, но не есть и отвлеченный теизм, ведающий только трансцендентного, надмирного Бога и полагающий непроходимую бездну между Творцом и творением; христианство — религия Боговоплощения — по самому своему существу есть панентеизм — признание укорененности человека и мира (в их первоначальном глубинном существе) в Боге, имманентного присутствия божественных сил, энергии Божественного существа в самом творении. Признание трансцендентности Бога миру и дуализм между божественным Светом и тьмой века сего сочетается в нем с утверждением — согласно смелой, но меткой и точной формуле Николая Кузанского — «единства Творца в Творце и творении». Только эта установка дает прочную основу для сочетания религиозного радикализма — веры в верховенство абсолютной правды Божией над всеми силами мира сего — с религиозным реализмом, с терпимым, любовным отношением к святыне человеческого и мирового бытия, хотя и затемненного и искаженного силами греха. Эта установка одинаково противоположна и обывательскому, холодному равнодушию ко злу, готовности подчиняться злым силам мира сего, и исступленному фанатизму, в котором мечта о спасении мира вырождается в ненависть и презрение к конкретной природе человека и мира, в противоестественную жажду, для их спасения, поработить и уничтожить их.

Глава шестая

НРАВСТВЕННАЯ АКТИВНОСТЬ В МИРЕ И ЗАДАЧА СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ МИРА

1. Вступительные соображения

Задача совершенствования есть в известном смысле основная задача и, можно сказать, само существо христианской жизни; ибо сказано: «будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный», и в этом завете суммированы все заповеди Христова откровения. Стремление к совершенствованию, неустанная внутренняя работа совершенствования есть необходимый определяющий признак духовной жизни, как таковой. Где их нет, где приостанавливается творческое усилие духа, где человек сполна удовлетворен достигнутым и не стремится к лучшему, там духовная жизнь не то что останавливается на определенном уровне, а уже искажена в самом своем существе и замерла. Ибо она по своему существу есть именно неустанное творчество, беспрерывное самопреодоление через стремление к лучшему.

Ближайшим образом совершенство, которое имеется в виду, относится к внутреннему духовному бытию человека, принадлежащему к совсем иной области бытия, чем мир и окружающая нас внешняя среда. Основная заповедь Божия призывает нас совершенствовать не других людей и не мир в целом, а нас самих; и, как мы видели, она предписывает нам не какие–либо определенные действия, а определенное, именно максимально совершенное состояние души, некий строй внутреннего духовного бытия — что непосредственно для каждого из нас есть именно строй нашего собственного бытия. Но так как содержание этого внутреннего совершенствования есть любовь, то — как мы тоже видели — заповедь совершенствования совпадает с заповедью развития в себе благодатных сил любви. А сила любви, по самому своему существу будучи неким излучением во вне, конкретно выражается в нравственной активности, в любовной деятельности на благо ближнего, в излиянии добра в мир. Нравственная активность в мире, этот общий императив заповеди любви, совпадает, таким образом, с задачей совершенствования мира в самом широком и общем смысле этого понятия.

Но, чтобы ориентироваться в проблеме совершенствования мира как задачи христианской активности, мы должны отчетливо различать разные смыслы понятия совершенствования мира. Первое и самое существенное различие, которое мы должны во избежание недоразумений отчетливо воспринять, есть различие между задачей совершенствования мира и жизни как неустанного восполнения его недостатков, борьбы с грехом, удовлетворения человеческих нужд, утоления страданий — совершенно независимо от мысли об абсолютном улучшении состояния мира и повышении уровня его бытия — и самой этой задачей абсолютного совершенствования мира в смысле увеличения абсолютного количества добра в нем как умышленно поставленной цели нашей активности. И здесь надо сказать: основная, общая и неустанная задача христианской нравственной активности в мире есть, бесспорно, задача совершенствования мира в первом из этих двух смыслов. Христианская нравственная установка ставит себе только одну умышленную цель: творить добро, вливать в мир силу добра и столь же неустанно бороться с грехом, злом, неустройством мира, с действующими в нем силами разрушения. Христианское сознание конкретно весьма мало озабочено тем, будет ли завтрашний день фактически лучше сегодняшнего или следующий век — лучше предыдущего; эту заботу она предоставляет промыслу Божию. Кроме того, христианская любовь по самому своему смыслу направлена не на «человечество» или «мир» в целом и тем самым не на будущее их состояние, а на облегчение жизни, удовлетворение нужды, нравственное исцеление конкретного человека, «ближнего», в его конкретном сегодняшнем состоянии. Евангелие и апостольские послания никогда даже не упоминают задачи совершенствования общего состояния мира; но они настойчиво и постоянно призывают верующих, наряду с внутренним духовным совершенствованием, к деятельной любви на благо ближнего, к каждодневной неустанной заботе о нем. И это вполне понятно. Совершенствование общего состояния мира — в чем бы ни заключались его нравственная оправданность и необходимость — никак не может быть задачей каждой христианской души, обязанностью, которую можно было бы поставить в один ряд с двумя основоположными задачами христианской жизни: внутреннего совершенствования и активной любовной помощи ближнему. Это следует уже из того, что — как подробнее увидим далее — задача совершенствования общего состояния мира требует для своего осуществления не одной только доброй воли, а неких особых знаний и умений, особого призвания и дара Божия, которые даны далеко не всем. Если каждый христианин, как таковой, призван оценивать данное состояние жизни, сознавать степень его соответствия или несоответствия Христовой правде, — если, далее, как мы видели выше (гл. IV, 2), каждый христианин несет моральную ответственность за судьбу всех своих ближних, т. е. за общее состояние мира, и в этом смысле должен стремиться к его улучшению, — то задача положительного творчества в этой области по существу не может лежать на всех. Более того: даже христианская церковь в целом может в известные эпохи находиться в таком отношении к «миру» — к силам, господствующим в мире, — что эта задача общего совершенствования мира остается за пределами ее нравственного горизонта или по крайней мере отступает на задний план. Таково, например, было положение первохристианской церкви; как только что указано, эта церковь, которую принято считать образцом максимальной полноты и интенсивности христианской правды, совсем не ставила задачи совершенствования мира в целом, общих условий человеческой жизни, а учила, напротив, сочетать духовное совершенствование и действенную любовь к ближнему со смиренным приятием существующего общего состояния мира. Ниже мы увидим, почему и в каком смысле и эта задача общего совершенствования мира все же входит в состав христианских обязанностей.

Более подробно мы попытаемся сейчас же ниже уяснить смысл и основания различия между указанными двумя понятиями совершенствования жизни. Здесь мы должны указать, что с описанным различием скрещивается еще другое различие в пределах многозначного понятия совершенствования жизни. Это есть различие путей или способов совершенствования, определяемое различием тех слоев или сторон жизни, на которые оно направлено. А именно, совершенствование может быть сущностно нравственным внесением добра в самые человеческие души, иначе говоря, нравственным воспитанием и духовным исправлением и обогащением жизни; или оно может быть направлено на порядок жизни, на действующие в нем нормы, отношения и формы жизни, и тогда оно есть совершенствование социально-политическое. Как увидим дальше, то и другое вместе составляет задачу христианской политики в широком смысле слова.

Основной предмет нашего размышления есть совершенствование жизни или мира как задача нравственной активности человека. Но чтобы уяснить его, нужно поставить эту тему в связь с проблемой совершенствования мира как чисто онтологическим вопросом; мы должны понять, что означает в структуре мирового бытия его возможное совершенствование и в какой мере оно вообще возможно. Кроме того, основная задача совершенствования как утверждения и развития нравственного добра в мире должна быть (на основании того, что было сказано в предыдущей главе об общей ценности творения) поставлена в связь с совершенствованием мира в других отношениях.

2. Совершенствование и сохранение мира