школы представляются лишь односторонними выражениями этой мудрости, хранившейся втайне, в мистических символах секты. Философы, как Платон, Аристотель и другие, заимствовали из них свои лучшие учения, присваивали их себе и искажали представление о пифагорействе. Насколько нам известно, подобная оценка пифагорейства встречается впервые у Посидония. Мы видели, что и Евдор в Александрии также облекает в пифагорейскую форму эклектическое учение Антиоховой академии. К Александрии же относится и богатая апокрифическая литература неопифагорейства, которая возникла там, судя по языку ее уцелевших обломков, – языку, отличающемуся многими чертами сродства с эллинизмом Филона, перевода LXX и Нового Завета.

В этих фрагментах мы находим следы двух различных учений, из которых одно оказывает большее предпочтение стоическому монизму, а другое – платоническому дуализму. Одно из этих неопифагорейских учений всецело определяется влиянием Посидония, а другое – влиянием Антиоха и отчасти Панеция, как, напр., учение Окелла Луканского[58]. Арифметические символы допускали, по–видимому, широкое и разнообразное толкование. Божество признается единой верховной причиной, что не мешает, однако, примирить его единство с множеством богов, причем небесные тела признаются богами. Единое Божество полагается либо внешним, трансцендентным миру и материи, либо, напротив того, имманентным, внутренно присущим ему в стоическом смысле. Платонизирующие пифагорейцы утверждают божественное единство, как нечто высшее бытия и познания, как нечто сверхразумное, как абсолютное начало, предшествующее всякой причинности, всякой причине; другие, наоборот, влагают в уста самого Пифагора стоическое учение о том, что Божество есть всепроницающая пневма, душа мира, который является живою сферой: бог един, но он не находится, как полагают иные, вне мироздания, а в нем всецело, управляя всем; он есть ум, и душа, и движение всех сфер и всех существ (lust. Cohort. 19), он – жизненная

–  83  –

теплота, излучающаяся из солнца и оживляющая мир. Некоторые позднейшие пифагорейцы, как Никомах Геразский (Theol. Arithm. 6), утверждали, что Бог заключает в себе все вещи, как в семени, – опять‑таки учение, напоминающее стоицизм. Наконец, были и попытки посредства между трансцендентнымдуализмом и монизмом, причем «мировая душа» Платона играла роль посредствующего начала. Все эти идеи находили себе выражение в пифагорейской символике: верховные начала сущего сводились к числу, а число – к единице и двоице. Единица – начало божественное и благое, начало единства и порядка, а двоица – начало множества, разделения, дробления, изменения, зла; единица – начало формы, двоица – начало материи. Некоторые пифагорейцы (напр., Евдор)[59], очевидно следуя Посидонию, рассматривали единицу как верховное начало сущeго, которое порождает из себя двоицу посредством удвоения; эта верховная монада выше всякой противоположности и постольку отличается от производной единицы, противоположной двоице; в таком же смысле Никомах отличает «первородное единое» (πρωτόγονον ἕν), как совершенный образ высшей красоты, от породившего его начала, от верховной духовной монады, которая заключает в себе божественное и материальное начало (νοῦς, εἱτα καὶ ἀρσενόϑηλυς καὶ ϑεός καί ὕλη δὲ πως) {7}. Против этого мнения возражали пифагорейцы, склонявшиеся к платонизму; они придерживались двух начал – единицы и «неопределенной двоицы»: если бы даже двоица возникала посредством удвоения единицы, то самое это удвоение предполагало бы изначальное понятие двоицы – «неопределенную двоицу» ранних академиков[60]. Единица является началом действующей причинности, двоица – началом материи, а конкретные существа являются произведением обоих этих начал –

–  84  –

деятельного и страдательного. Иногда, впрочем, согласно космогонии Тимея, признается три или четыре начала – Божество (единство), материя (двоица), формы или идеи, которые сводятся к числам, и мировая душа, которая иногда тоже сводится к числу, как у Тимея Локрского.

Подобно древним пифагорейцам, их новые последователи видят в числах не простые суммы единиц, а скорее счисляющие, суммирующие начала, начала тех количественных математических отношений, которыми обусловливается гармония мирового целого, закономерный порядок всех явлений, закономерное движение и самое строение тел. Эти числа суть невещественные начала, но они дают форму и строй всему вещественному; они сверхчувственны, идеальны, постижимы лишь умом, но они не сводятся к нашим понятиям, а существуют объективно в действительности, как нематериальные творческие силы, нормирующие и определяющие действительность. В этом их сходство с идеями Платона и формами Аристотеля; но в отличие от идей Платона они все же не обладают самобытною реальностию: они сводятся к единству и выводятся из него, они суть силы этого единства, его проявления во множестве – мыслимом или действительном. И поскольку самое единство определяется как высшее духовное, божественное начало, идеи или числа определяются как мысли божественного ума и заключаются в единстве как в семени (σπερματικῶς), как «сперматические логосы»[61]. Исследование Шмекеля о философии Посидония и в особенности о его толковании на «Тимея» Платона помогает нам установить эпоху возникновения этого учения, которое мы находим, может быть, отчасти и у Евдора (современника Августа), но которое развито вполне у Никомаха и платоника Альбина (II в. по Р. X.)[62]. Оно имеет важное значение для историинеоплатонизма;

–  85  –

как мы уже говорили, оно составляет одно из существенных отличий его от подлинного платонизма, видевшего в идеях не мысли божественного разума, а объективные предметы его созерцания, между тем как Плотин признавал идеи имманентными этому разуму. С другой стороны, это новое воззрение на божественный разум имеет существенное значение и в истории понятия Логоса. Божественный разум заключает в себе мир в идее «как в семени» – заключает в себе законы, математические нормы, первообразы всех вещей, будучи в свою очередь саморазвитием, самораскрытием Всеединого. В этом смысле он посредствует между единством и множеством, между миром и Богом. Отделяя Бога от мира, Никомах таким образом в самом Боге, как в абсолютном начале, ищет посредства между Ним и миром. Это, несомненно, та идея, которая лежит в основании последующего философского учения о Логосе; но не забудем, что Никомах принадлежит ко второму веку нашей эры и что в своем арифметическом богословии он сближает свою демонологию с иудейской ангелологией под весьма вероятным влиянием Филона[63]. Тем не менее аналогичную попытку вывести совокупность существующего из Единого через посредство идеальных «чисел» мы находим и ранее. Подобно Гегелю, говорит Bдumker, неопифагорейцы рассматривают совокупность вещей «как результат саморазвития наиболее общего начала – сперва в области мыслимого (чисел), а затем в области телесно–конкретного», причем такое развитие осуществляется благодаря моменту «инобытия» (ἑτερότης), присущему первоначальной Монаде и обусловливающему ее раздвоение[64]. Одни пифагорейцы, монисты, все объяснили из единого начала, из монады: линия является истечением точки, плоскость – истечением линии, тело – истечением плоскости, – представление, которое Секст (adv. phys. II, 281) противополагает мнению другого пифагорейского толка – дуалистов, которые наряду с единицей признают и второе начало раздвоения, или «двоицы». Это второе начало у одних заключается в первом и производится из него, а у других

–  86  –