Замечательно, что апостол Павел не смущается этим как будто неразрешимым противоречием! С одной стороны, он учит о Христе: в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Колос. II, 9); а с другой стороны, он же говорит: вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою (II Кор. VIII, 9). То, что нам кажется противоречием, — нарушением всеединства, — на высшей ступени религиозного сознания превращается в яркое о нем свидетельство. — Христос «обнищал ради нас»: нам это обнищание кажется несовместимым с мыслью о Боге, утратою полноты бытия; а для апостола Христова это и есть откровение полноты любви Христовой.

Вдумаемся в слова апостола. — Под «обнищанием» Христа разумеется не одно только принятие «зрака раба», не одно только Его воплощение и страдание в тесном смысле слова. Самое сотворение мира не совершенного, но совершающегося, становящегося во времени, уже есть некоторое «обнищание», — акт благодатного самоограничения творящего Слова. — Этот мир, по самому своему замыслу, есть сфера Боговоплощения: для того он и создан, чтобы стать телом Христовым, окружением божественной славы. Но, с другой стороны, это явление божественной славы для мира есть еще не достигнутый конец; поскольку этот мир еще не вмещает в себе полноты божественного совершенства, он представляется местом ограниченного Богоявления, сферою, где божественная слава временно сокрыта чем‑то другим. — Чтобы явиться в этом мире, вечное Слово должно облечься в форму текучего, движущегося, совершающегося «другого»; иначе говоря, оно должно тем самым «обнищать», т. е. совлечь с Себя полноту бытия вечного и неизменного.

Для чего нужно это самоограничение? Почему актом божественного всемогущества не создан от века мир во всей полноте его сверхвременного совершенства, — мир, как равное Богу Боговоплощение? Зачем итти к этой цели из ступени в ступень, когда от божественного всемогущества зависит осуществить ее разом? Зачем было создавать тварь, доступную искушению и могущую пасть?

Ответ на эти вопросы дается всем тем, что уже было сказано об отношении творческого акта к твари. Совершенство для твари обозначает обóжение. Если бы то или другое существо было создано от начала веков совершенным, это значило бы, что сочетаться или не сочетаться с Богом — не зависит от его свободного выбора; но существо, лишенное этой свободы, не было бы другим по отношению к Богу, а было бы частью его Существа, ибо оно было бы божественным по природе. Для него вечность была бы от начала совершившимся фактом и, следовательно, навязывалась бы ему как рок, как независящая от его воли необходимость. Такое существо могло бы быть не другом Божиим, а лишь несамостоятельным явлением божественной сущности. Время есть необходимое условие самоопределения твари: для этого оно и положено. — Оно дано ей для того, чтобы она могла свободно выбрать между жизнью и смертью, принять или отвергнуть исходящий свыше дар благодати. Время нам дано для того, чтобы совершенство, к которому мы призваны, было не только актом всемогущества Божества, но вместе с тем и собственным нашим делом. Без времени человек не мог бы стать соучастником того творческого акта, которым создается совершенство. Чтобы пощадить свободу «другого», призванного стать другом, — Слово Божие не только сотворило мир во времени, — Оно само явилось во времени, сочеталось с неполнотою и немощью становящегося мира и стало в нем плотью. Замечательно, что апостол Павел противополагает это «обнищание» предвечной полноте только для того, чтобы показать необходимую жизненную связь того и другого. — Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек. Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени. Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (Филипп., II, 6 — 10).

Самоограничение, смирение Христа, Его явление в скудости и немощи человеческой жизни нужно для того, чтобы сочетание человечества с полнотою божественной жизни было совершенно свободным. Понятно, почему это самоограничение во времени не нарушает полноты вечной божественной жизни. Мы уже видели, что всеединое сознание воспринимает самый процесс во времени в форме вечности. Стало быть, здесь, в этом видении всеединого сознания, весь процесс во времени приведен к его вечному концу, т. е. к полноте и совершенству. Если для нас движущееся во времени «другое» представляет собою как бы завесу, скрывающую от нашего взора вечную божественную славу, то для всеединого сознания эта завеса — безусловно прозрачна. Сквозь хаос нашей действительности оно видит связь всех существ и событий, их абсалютный синтез. А в этом синтезе снято все, что отделяет «другое» от Всеединого — и несовершенство и грех и внутренний раздор. Бунтующая, страждущая и умирающая тварь в нем видна не только так, как она есть, но так, как она будет, — в состоянии всеобщего дружества, вечной жизни и вечного покоя. — Это не значит, чтобы грех, вражда, смерть и всякие вообще проявления здешнего хаоса были чем‑то призрачным или мнимым. — Нет, во бесед и ном сознании виден весь ужас нашей действительности, как он есть, но там он от века побежден, претворен во всеединство: во всеедином сознании вечно сохраняется память о бесконечном страдании вселенной, но вся эта бездонная глубина мучения претворена в бесконечную радость. И грех вселенной там вечно памятен, но в то же время — навеки забыт, ибо он оставлен «за бытием» — в сфере, которой принадлежит не вечная, а лишь временная реальность. Крест Христов там от века виден как крест животворящий, т. е. как символ смерти и воскресенья в одно и то же время. — Для всеединого сознания этот абсолютный синтез, который для нас частично осуществляется во времени, от века завершен; а потому никакое изменение здешнего не в состоянии внести какого‑либо изменения в вечный покой божественной жизни. И это спокойствие вечного божественного созерцания не только не нарушает реальности времени и временного, а наоборот, сообщает временному безусловную достоверность: достоверность каждого момента времени и всякого временного ряда в его целом обусловливается именно тем, что все эти ряды в абсолютном сознании от века видны как законченные, в их полноте.

Очень часто это учение о божественном предвидении само служит источником религиозных сомнений. — Как согласить его с свободой твари? Если все мои действия предвидены и предусмотрены раньше их совершения, — не значит ли это, что я в действительности лишен возможности самоопределения? Если результат моего «свободного выбора» от века известен, то не есть ли эта свобода пустое самообольщение?

Ошибка этого рассуждения заключается в смешении предвидения и предопределения. — Моя свобода была бы нарушена в том случае, если бы божественное предвидение предопределяло мои действия, т. е. если бы оно было их причиною. На самом деле мои действия, как и все вообще события во времени, совершаются вовсе не потому, что их предвидит Бог: наоборот, Бог их видит потому, что они совершаются. — В сущности тут нет даже предвидения в точном смысле слова, а есть всеединое Божественное видение, которое простирается на все совершающееся во времени. Божественное предвидение моих действий не есть какое‑либо представление о них, которое им предшествует: это — непосредственное созерцание моих действий, которые не перестают быть моими и свободными оттого, что они — вечно перед очами всеединого сознания. — Оно видит меня действующим, но самым фактом этого видения не определяет меня к действию; этим моя свобода не только не уничтожается, но утверждается: ибо всеединое сознание видит мои действия как свободные, т. е. как зависящие от меня., от моего внутреннего самоопределения, а не от какой‑либо посторонней мне силы или внешней необходимости.

Видимость противоречия между этим предвидением абсолютного сознания и нашей свободой во времени возникает единственно вследствие нашей наклонности представлять всеединое сознание по образу и подобию нашего человеческого сознания; уподобляя божественное предвидение нашему человеческому предвидению, мы мыслим его как некий временный акт, предшествующий нашим действиям во времени. Такое понимание божественного предвидения совершенно ложно. Это предвидение пребывает вне времени и, следовательно, не есть предшествующее временным рядам событие во времени, а сверхвременный акт, объемлющий их в себе. — Все временные ряды в нем от века развернуты во всей их полноте; следовательно, оно совершенно одинаково видит их до, после и во время их совершения. Повторяю, самое слово «предвидение» в применении к этому вечному созерцанию всеединого сознания не вполне точно, а потому может быть употребляемо лишь в условном значении, с оговоркой о том, что оно не вполне адекватно той мысли, которую оно выражает. — Усвоить себе эту оговорку, значит преодолеть одно из наиболее существенных затруднений в понимании человеческой свободы. Не будучи действием во времени, всеединое сознание по тому самому не есть и причина во времени; но оно не есть и сверхвременная причина моих поступков, ибо не в нем, а во мне — начало моих действий. Оно вообще стоит вне всяких причинных рядов: поэтому никакой коллизии между ним и нашей человеческой свободой нет и быть не может.

В пояснение к сказанному вспомним установленное выше тождество между всеединым сознанием и истиною. — Божественное сознание о моих действиях тождественно с истиною о них, ибо оно видит их так, как они есть: если они вынуждены какою‑либо чуждой мне силою, оно видит их несвободными; наоборот, если они представляют собою результат моего самоопределения, оно видит их свободными; но во всяком случае оно ни в чем не изменяет их природы. Признать, что всеединое сознание от века видит мои свободные действия, значит просто утверждать, что моя свобода есть в абсолютной истине. Никакого противоречия между истиной о моей свободе и самой моей свободой, очевидно, нет и быть не может: наоборот, если моя свобода есть в абсолютном сознании, она тем самым удостоверяется, перестает быть моим индивидуальным представлением или мнением и утверждается в истине.

Логически свобода твари совмещается со всеединством, поскольку она включается во всеединое сознание. Жизненно и нравственно она сочетается с ним в акте любви, поскольку она отказывается от своей обособленной, эгоистической жизни и преисполняется жизнью божественной.

V. Свобода твари и зло с точки зрения христианской теодицеи

Всем вышеизложенным основы христианской теодицеи только намечены, но еще не утверждены окончательно. Важнейшие вопросы, непосредственно с нею связанные, доселе еще нами не поставлены, а потому остаются неразрешенными и глубочайшие религиозные сомнения. Вопрос об отношении зла к вечному божественному предвидению, или, как мы сказали, видению, решается сравнительно легко и просто: ибо предвидеть зло, сознавать его, еще не значит его хотеть.

Трудности в решении начинаются с той минуты, когда мы ставим вопрос об отношении зла к воле Божией и к предвечному творческому замыслу Бога о мире. Допустим, что зло является результатом свободного самоопределения твари, — этим вопрос еще не разрешается: ведь создавая свободную тварь, Бог тем самым допустил не только возможность зла, но и самую его действительность: ибо Он от века видел и то употребление, какое сделает каждое существо из этого дара свободы. Спрашивается, как же в данном случае относится Бог к этому злу, которое Он предвидел? Включено ли зло в предвечный Божий замысел о твари? По–видимому, все возможные ответы на этот вопрос одинаково неудовлетворительны с религиозной точки зрения. Если да, то Бог прямо или косвенно является виновником зла. Если нет, то не служит ли это нарушение Божьей воли и Божьего замысла всяким желающим его нарушить — доказательством бессилия Божества? Не служат ли оба ответа доказательствами невозможности религиозного решения вопроса? И тот Бог, который хочет зла, и тот, который его не хочет, но вынужден его терпеть, — не есть достойный предмет религиозного почитания. Есть ли выход из этой роковой дилеммы?

Сказанное выше о вечном предвидении еще не есть ответ на этот вопрос. Бог предвидит грядущую победу над грехом и превращение страдания в бесконечную радость. — Хорошо! но этим еще не дается ответ на вопрос, нужен или не нужен этот наш человеческий грех для исполнения замысла Божия? Между латинскими богословами были и такие, которые давали утвердительный ответ на этот вопрос. Классический образец такого решения мы имеем в известном изречении: О felix culpa, quae talem redemptorem meruit[18]. Для всякой сколько‑нибудь чуткой совести очевидна ложь этого решения, которое делает зло необходимостью для самого Бога, понимает зло как необходимое для Бога средство осуществления добра. Если Бог не может иначе осуществить добро, как через зло, Он этим самым становится виновником зла. Мало того, в этом решении есть скрытый дуализм, который без труда обнаруживается внимательным логическим анализом. Безусловное Добро или Бог — одно и то же; а зло есть не что иное, как активное отрицание добра. Потому утверждать, что добро нуждается в зле как средстве, значит признавать зависимость Бога от иной Силы, Ему враждебной и Его отрицающей. Это — замаскированное двоебожие или, что то же, — безбожие.