Вспомним, в чем заключается причина рокового бессилия отдельного человеческого индивида в борьбе против первородного греха: он бессилен бороться против общего греховного наследия рода и против общих условий космического строя. Но во Христе упраздняется именно это общее наследие и полагается основание новой вселенной — новой земли и нового неба. Христос — носитель идеи этой новой вселенной и полноты силы, ее зиждущей. Поэтому, приобщаясь телу и крови Христовой, мы и сами становимся частью этой новой вселенной и тем самым приобретаем двоякую свободу — отрицательную и положительную: отрицательную, ибо мы тем самым становимся независимыми от греховного прошлого — нашего, общечеловеческого и мирового; положительную, ибо во Христе и через Христа каждый из нас становится соучастником Его творческого акта: мы получаем возможность начинать во времени новый творческий ряд, не вытекающий из зараженного грехом прошлого вселенной, не продолжающий это прошлое, а идущий вразрез с ним.

Разрешение тех сомнений, которые вызываются христианским учением об отношении человеческой свободы ко Христу, заключается в органическом понимании учения о спасении. — Как учение о спасении чужими заслугами, так и те религиозные сомнения, которые коренятся в отождествлении христианства с этим учением, возможны лишь до тех пор, пока Христос представляется нам чужим каждому отдельному человеку, т. е. пока мы мыслим наше отношение ко Христу как связь внешнюю и как бы механическую. Но сам Христос мыслит ее иначе. Он говорит апостолам: Я есмь лоза, а вы — ветви. Такое органическое понимание отношения Христа к верующим в корне меняет и самое понимание человеческой свободы. — Если мы сораспинаемся Христу, соучаствуем в Его подвиге и тем самым становимся разветвлениями единого организма Христова, то свобода Христа есть наша свобода. Его смерть — наша смерть, и Его воскресение — наше воскресение. Языческая теория о спасении чужими заслугами тем самым упраздняется сама собою. Моя свобода есть свобода Христова, потому что Христос — носитель идеи, ноумена всякого живого существа, следовательно, и моего ноумена. По самому замыслу Божию обо мне я отношусь к Нему как ветвь — к виноградной лозе; поэтому, являя Его на земле, я тем самым раскрываю и мое собственное внутреннее содержание, являю и мою свободу.

Эта свобода человека не есть только теоретическое предположение. — В величайших подвигах человеческого ума и воли, в явлении святых на земле, в творческом вдохновении пророков, художников и религиозных мыслителей она становится эмпирией, фактом, доступным наблюдению. Эти люди доказывают свою свободу от прошлого и над прошлым тем самым, что несут в мир новое откровение божественной мудрости и силы, — осуществляют в себе некоторое новое Богоявление, которого не было в предшествующих явлениях. И чем глубже каждое такое новое откровение, тем яснее становится для людей, что и в отдельном человеке есть сила Христова свободная, не связанная узами первородного греха. — Тем самым углубляется наш ответ на религиозные сомнения. Лучший способ — опровергнуть сомнения в возможности и действительности той свободы, к которой призывает нас вера во Христа, заключается в том, чтобы являть эту свободу: ибо никакие теоретические доводы не могут иметь той неотразимой силы действия, которая присуща очевидному, доступному наблюдению явлению. О высшем явлении свободы Бога и человека, — о царствии Божием сказано, что оно силою берется. Чтобы утвердить веру против всяких сомнений, оно должно явиться на земле как сила. И как бы ни были многочислены на земле явления противоположной силы зла, нет недостатка и в этих положительных свидетельствах творческой свободы человека во Христе. Вся сила Церкви создана кровью целых поколений христианских мучеников. — Чем могущественнее та сила зла, которая против них ополчалась, тем ярче светит миру их подвиг, тем очевиднее для нас, что рабство человеческой воли побеждено крест–ною смертью Христа в самом своем корне и источнике.

Завершение этой победы есть воскресение Христово: в нем мы имеем то высшее Богоявление, которое обращает в ничто все противоположные явления темной, злой силы смерти и хаоса. Ибо в нем восстановляется во всей полноте своей нарушенное грехом единство Божеского и человеческого, а тем самым и единство Бога и вселенной, единство творящей силы Божией и завершающейся в человеке свободы твари. Воскресение Христово есть высшее изо всех откровений всеединства на земле. Эта явленная человеку тайна из тайн заключает в себе разрешение всякой скорби, всей муки сомнений и недоуменных вопросов, а потому самому — источник великого успокоения; ибо в надежде на воскресение даже и те ответы на религиозные вопросы, которые еще не даются уму, уже предваряются и сердцем; в ответе, еще не услышанном, но уже ожидаемом, человек чувствует себя другом Божиим. В воскресении он имеет осязательное явление вселенского дружества.

В этом явлении человеку открывается и великое его призвание и великая, мировая его ответственность. Задача вселенского дружества всех обязывает, на всех налагает взаимную ответственность друг за друга. Отцы ответственны за детей, ибо все их дела — добрые и худые — продолжаются в следующих поколениях; все их грехи увеличивают лежащую на потомстве тяжесть. А потомки ответственны перед предками: ибо, будучи свободны во Христе, они в свою очередь могут или облегчить или увеличить эту тяжесть, продолжить дело предков в хорошем или худом и тем самым облегчить или увеличить их ответственность. И рядом с этой преемственною связью, связующей поколения в одно солидарное целое, есть такие же узы солидарности, связывающие воедино современников. Никто не спасается и никто не осуждается отдельно от других, ибо суд Божий видит всех связанными во единое общечеловеческое и мировое целое; в этом целом все друг на друга влияют и воздействуют, а потому и все друг за друга отвечают — и за предков, и за потомков, и за современников, и за всю тварь поднебесную, которая, терпя нескончаемые мучения, с надеждою ждет откровения сынов Божиих.

ГЛАВА VI. Религиозный смысл человеческой мысли

I. Человеческая мысль и откровение

Настоящее исследование, как и всякая вообще попытка проникнуть умом в смысл жизни, без сомнения вызовет возражение с двух сторон — и с точки зрения рационалистической и с точки зрения религиозной. Одним оно покажется недопустимым унижением человеческого ума, несовместимою с его достоинством капитуляцией перед откровением. Другие сочтут его, напротив, недозволительною дерзостью человеческой мысли, горделивым притязаньем и тщетным ее усилием проникнуть в тайны, навеки от нее сокрытые. Прежде чем дать ответ на эти возражения считаю необходимым отметить, что при всей их взаимной противоположности те и другие в одном отношении стоят на общей почве: те и другие утверждают между откровением и умственною жизнью пропасть, исключающую возможность каких бы то ни было переходов; те и другие сходятся в том, что мысль с ее исканиями должна остаться навеки по ту сторону религиозной жизни.

Относительно чистого и последовательного рационализма это утверждение не требует обоснования. В применении к отвлеченному мистицизму, распространенному в наши дни, оно нуждается в некотором пояснении. Оно может быть дано на ярком современном примере. Для отца П. А. Флоренского самое стремление к разумной вере есть «начало диавольской гордыни, желание не принять в себя Бога, а выдать себя за Бога, — самозванство и самовольство»[43]. С этой точки зрения мысль не участвует в акте веры: она просто должна отказаться от себя, подчиниться и умолкнуть. «Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы — плоть. Но повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за столп Истины? Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь вечности. Это непостижимо, но это — так. И знаем, что «Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых» приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это невозможно, Богу же все возможно»[44].

Нетрудно обнаружить то общее, что есть между этим отвлеченным мистицизмом отца Флоренского и рационалистическим неверием. Последнее полагает, что никакого моста между разумною мыслью и христианским откровением нет и быть не может. Не то ли же самое утверждает и о. П. Флоренский? Вот его подлинные слова: «Человек мыслящий уже понял, что на этом берегу у него нет ничего. Но ведь вступить на мост и пойти по нему нужно усилие, нужна затрата силы. А вдруг эта затрата ни к чему?»[45] Отец Флоренский не видит выхода в мысли из этих сомнений. Он находит его то в паскалевском «пари на Бога», т. е. в приятии веры во имя утилитарных соображений[46], то в молитвенном вопле отчаяния: «Господи, Господи, если Ты существуешь, помоги безумной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе, хочу ли я, или не хочу, спаси меня. Как можешь и как знаешь, дай увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня»[47].

Если справедливы эти общие возражения мистического алогизма и неверия против возможности найти какой‑либо логический переход от мысли к откровению, то должны быть признаны тщетными всякие попытки утвердить в мысли религиозный смысл жизни, в том числе и попытка самого о. Флоренского. К счастью, в данном случае сомнения могут быть опровергнуты доводами, убедительными для обеих сторон: нетрудно доказать, что эти сомнения в одно и то же время и противоразумны и антирелигиозны, ибо они находятся в противоречии как с необходимыми предположениями мысли, так и с самой сущностью религиозной веры.

Мы видели, что основные предположения всякой нашей мысли и всякого нашего сознания суть всеединая мысль и всеединое, абсолютное сознание. Вдумаемся в это предположение, и мы увидим, что оно связывается с мыслью об откровении непосредственным логически необходимым переходом. Есть абсолютное сознание — истина всего действительного и возможного; по приобщению к нему мы знаем все, что мы знаем. И вне его мы не можем знать ничего. Иными словами, это значит, что весь процесс нашего познавания совершается не иначе, как через откровение абсолютного сознания в нашем человеческом сознании. Мы вообще познаем лишь постольку, поскольку некоторая сфера абсолютного сознания нам явлена, открыта. Стало быть, самое познание обусловлено откровением в широком смысле слова.

Это откровение, однако, существенно отличается от откровения религиозного в тесном значении слова, и нам необходимо здесь точно уяснить себе это различие. В нашем повседневном опыте, как это неоднократно здесь указано, нам открыто не само абсолютно Сущее, а абсолютное сознание о другом, движущемся, становящемся, несовершенном, притом — не вся полнота абсолютного ведения о другом, а некоторая его сфера, которая может быть шире или уже в меру вместимости развивающегося, совершенствующегося человеческого сознания. Но мы уже видели, что границы, отделяющие экзотерическую область абсолютного сознания о другом от эзотерической области сознания абсолютного о самом себе, не обладают характером безусловным и неподвижным: ибо, во–первых, это — границы для нас, а не для Абсолютного; во–вторых, и нам Абсолютное некоторым образом открывается в своем другом, частью отражаясь в нем, частью непосредственно в нем являясь. Если есть Абсолютное, то все, что есть, должно быть некоторым его откровением, в том числе и наше сознание, как в этом мы уже убедились.

Абсолютное сознание открывается в нашем человеческом, и через него мы знаем все, что знаем! Вдумаемся в значение этого утверждения. Оно значит, в конце концов, это между моим, человеческим сознанием и сознанием абсолютным есть некоторая не только логическая, но и жизненная связь. Абсолютное сознание активно в человеческом: оно в нем развертывается, раскрывается; оно воздействует на нашу смертную мысль, влечет ее к себе и соединяется с нею. Связь эта может становиться теснее, глубже, ибо человек может совершенствоваться в сознании правды и, стало быть, расширять доступную ему область откровения. Возможно ли указать какие‑либо пределы этому расширению? Логических границ здесь, по–видимому, указать нельзя. Если вообще есть жизненная связь между абсолютным и человеческим сознанием, если первое может сообщаться и в действительности непрерывно сообщается второму, то никто не может указать границ, где должно остановиться это совершающееся и расширяющееся во времени откровение. Если абсолютная эмпирия не явлена нам в нашем повседневном опыте, то это не может служить доказательством ее невозможности. Этим не опровергается возможность встречи человека лицом к лицу с самой действительностью Абсолютного. Логически нельзя доказать необходимости того непосредственного Богоявления, о котором учит Евангелие. Но если оно есть, оно представляет собою логическое завершение того внутреннего откровения, которое непрерывно совершается в нашем сознании. Есть жизненная связь между человеческим и абсолютным сознанием: связь эта непрерывно обнаруживается в каждом моем познавательном акте. Что же такое эта связь, как не некоторое предварительное откровение Богочеловечества? Мое сознание отлично от абсолютного сознания, но вместе с тем в жизни своей оно от него всецело зависит; ибо только им оно живет; оно постоянно к нему приобщается, но никогда с ним не сливается. Разве мы не имеем здесь уже некоторого рода предварительное явление двух естеств, из коих одно должно вступить с другим в отношение неразрывного и неслиянного единства! Соединение это еще не есть совершившийся факт, ибо моему сознанию присуща не только истина, но и ложь; но в истине мы имеем уже некоторое его начало: ибо быть в истине для моего сознания — значит обладать сознанием абсолютным. Это невозможно без некоторого онтологического, реального приобщения человеческого к Абсолютному, т. е. без некоторого предварительного откровения тайны Богочеловечества.