Духовный мир Леонтьева с самого раннего детства был обвеян религиозными переживаниями, — но они хотя и затрагивали глубину души, но все же преимущественно были обращены к «внешним формам» церковной жизни, как признавался сам Леонтьев в упомянутом письме к В. В. Розанову. Еще мальчиком, Леонтьев полюбил богослужения, эстетически жил ими, — и как раз его эстетическое восприятие церковности, эстетическая обращенность к Церкви были выражением внутренней цельности, хотя и не критической, наивной, но подлинной. Леонтьев не дышал в детстве воздухом отравленной секуляризмом культуры; он впитал в себя все содержание культуры под эгидой эстетического любования Церковью, еще не думая о внутренних диссонансах в культуре. Мы видели, что он характеризует в поздних воспоминаниях раннюю религиозность, как «неясный деизм». Но деизм характеризуется выпадением чувства Промысла, отсутствием идеи непосредственного участия Бога в нашей жизни. Это–то и было у Леонтьева в юности, — и оттого перелом в нем и переживался, как «личное Православие», как сознание личной связи с Богом.

Насколько «наивным» было религиозное сознание в юности у Леонтьева, это особенно ясно из того, что эстетический момент вытеснял и подавлял в нем моральную установку. Сам Леонтьев так говорит об этом, вспоминая свои первые художественные произведения: «в то время мало–помалу подкрадывалась к уму моему та вредная мысль, что нет ничего безусловно нравственного, а все — нравственно или безнравственно только в эстетическом смысле». Было бы страшно неправильно думать о личном «аморализме» Леонтьева, об отсутствии у него моральных движений, к чему порой склоняются писавшие о Леонтьеве, когда вспоминают о его «антигуманизме». Дело не в отсутствии моральных движений в его душе,[1155] а в том, что в религиозном сознании Леонтьева эстетический момент превалировал. Через этот–то эстетический склад души, незаметно для религиозного сознания, то есть не разрывая с ним, вливалась в душу Леонтьева незаметно культура секуляризма. Оставаясь религиозным, Леонтьев позже жадно впитывает в себя все содержание секулярной культуры, — и весь период от юности до перелома характеризуется у него дисгармоническим сочетанием внерелигиозной и антирелигиозной культуры с внешней верностью Церкви. Невозможность удержаться при таком дисгармоническом сочетании разнородных начал и вела неизбежно к кризису — к выбору между подлинно–религиозным и безрелигиозным отношением к миру и культуре.

Вот как сам Леонтьев описывает это время, когда душа его жадно впитывала все содержание культуры, о «борьбе поэзии с моралью»:[1156] «сознаюсь, у меня часто брала верх первая, не по недостатку естественной доброты и честности, (они были сильны от природы во мне), а вследствие исключительно эстетического мировоззрения. Гете, Байрон, Беранже, Пушкин, Батюшков, Лермонтов…, с этой стороны я высшей степени развратили меня… Из человека с широко и разносторонне развитым воображением только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности»… В последних — кратких, но ярких — словах очень верно передана самая глубина той «эстетической установки», которая в европейской культуре стала слагаться еще с середины XVIII–го века.[1157] Эстетический гуманизм, нашедший свое выражение в Гумбольдте и Шиллере (schone Seele) только прикрывал внутренние разложение морали. Незаметная ядовитая струя аморализма действительно гораздо сильнее там, где она прикрыта красотой и изяществом формы. После Гоголя и Достоевского (отчасти — Толстого с его трактатом об искусстве) в русской литературе нужно ли было выявлять pазнородность эстетического и морального начала? Но коренной этицизм русских мыслителей, русских деятелей искусства, вообще не раз прикрывал эту разнородность благодушным оптимизмом… Леонтьев сурово характеризует всю эту духовную атмосферу, как «поэзию изящной безнравственности», но так он думал уже после религиозного перелома. До этого времени его религиозное чувство нисколько не настораживало его против «поэзии изящной безнравствеиности». В том же письме к Александрову находим следующие строки:[1158] «я (до своего религиозного перелома) очень любил Православие, его богослужение, его историю, его обрядность, любил и Христа; чтение Евангелия и тогда, при всем глубоком разврате моих мыслей, и тогда меня сильно трогало. Любил и любовь к ближним в смысле сострадания, снисхождения, благотворительности, — но и в смысле сочувствия всяким страстям».:. В этом благодушном сочетании доброты и «изящной безнравственности» под общим покровом любви к церковности. все же чисто–эстетический момент доминировал над всем. Можно без преувеличения сказать: влияния секулярной культуры изнутри меняли весь его духовный строй, будучи прикрыты эстетизмом и благодушной религиозностью («розовым христианством», как позже выражался Леонтьев о Достоевском и Толстом). В одном из ранних художественных произведений Леонтьева герой (в котором часто находят автобиографические черты самого Леонтьева) говорит: «нравственность есть только уголок прекрасного, одна из полос его».

Выпадение морального начала из общего понимания жизни было лишь последовательным проведением примата эстетической позиции, — примата, охраняемого авторитетом церковности. Незаметно для себя Леонтьев оказался, по существу, в плену секулярного эстетизма, то есть уже отделившегося от этики, а, следовательно, и от религиозной сферы в ее основе. То, что внешний покров церковности владел по–прежнему душой Леонтьева, не могло закрыть глаза на постепенное омертвение религиозной сферы (в виду выпадения морального начала). В этом и состояла за вязка религиозного кризиса у него.

Сам Леонтьев рассказывает о религиозном кризисе своем «в следующих словах:[1159] «в основе всего лежала, с одной стороны, философская ненависть к формам и духу новейшей европейской жизни (Петербург, литературная пошлость, железные дороги, пиджаки и цилиндры, рационализм и т. п.), а, с другой стороны. — эстетическая и детская приверженность к внешним формам Православия; прибавьте к этому случайность опаснейшей и неожиданной болезни“. В Леонтьеве во время болезни вспыхнула «личная вера“ в Бога, в заступничество Божией Матери, к Которой он обратился с горячей молитвой. Через два часа он был уже здоров, а на третий день уже был на Афоне, где хотел постричься в монахи. Страх смерти вызвал наружу дремавшую в нем веру: «я смирился, — пишет он, — и понял сразу высшую телеологию случайности.

Физический страх прошел, а духовный остался, с тех пор я от веры и страха Господня отказаться уже не могу“. Этот «страх Господень“ был не чем иным, как возвратом к морали, к морали уже мистической, всецело и до конца определяемой религиозным пониманием жизни. Однако, это торжество религиозного начала с самого начала было связано с подозрительным отношением к современной культуре. Любопытны слова Леонтьева по этому поводу: «после страстного обращения моего к личному Православию моя личная вера почему–то вдруг закончила мое политическое и художественное воспитание. Это и до сих пор удивляет меня и остается для меня таинственным и непонятным“. Это был настоящий кризис в религиозном сознании, возврат к подлинной вере в Бога, возврат к морали мистической и решительный разрыв с системой секулярной культуры.

Теперь, имея в виду этот религиозный перелом, нам легче будет понять идейную диалектику Леонтьева.

5. Ключ к этой идейной диалектике надо искать совсем не в историософских или политических взглядах Леонтьева, а в его антропологии, которая (в итоге его нового религиозного сознания) оказалась в решительной оппозиции к оптимистическому пониманию человека в секулярной идеологии, к вере в человека. Он не раз очень остро восстает против «антрополатрии“, — «новой веры в земного человека и в земное человечество, — в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица… (Все это есть выражение) того индивидуализма, того обожания прав и достоинств человека, которое воцарилось в Европе с конца XVIII–го века“.[1160] «Европейская мысль теперь поклоняется человеку потому только, что он — человек“.[1161] Это восстание против абсолютирования человека в современной культуре попадает, конечно, в центральную точку секуляризма, который отвергает Церковь во имя самодостаточности человека. Для Леонтьева для такого возвеличения человека нет ни эмпирических, ни метафизических данных. В своей автобиографии он пишет:[1162] «если я смирился, то никак не потому, что я в свой собственный разум стал меньше верить, а вообще в человеческий разум“. «Разлитие рационализма (другими словами, распространение больших против прежнего претензий на воображаемое понимание) приводит лишь к возбуждению разрушительных страстей“.[1163] «Наивный и покорный авторитетам человек — тут же пишет Леонтьев, — оказывается, при строгой поверке, ближе к истине, чем самоуверенный и заносчивый человек“. «Свободный индивидуализм («который фактически подменяется отвратительным атомизмом“)[1164] губит современные общества“.[1165] Таких выписок можно было бы набрать еще немало, — и все они выражают решительную оппозицию Леонтьева тому антропоцентризму, который так глубоко связан с системой секуляризма и который так силен именно в русской мысли, в русской душе. Неверие в человека, в человеческий разум, в современную культуру с ее «поэзией изящной безнравственности“ тем сильнее у Леонтьева, что он, как мы только что видели, в своей собственной жизни пережил действие «таинственных и непонятных“ сил. «Я нахожу теперь (письмо в «Автобиографии“),[1166] что самый глубокий, блестящий ум ни к чему не ведет, если нет судьбы свыше“. Любимой мыслью Леонтьева становится «исторический фатализм“, признание «невидимых сил, таинственных и сверхчеловеческих“.[1167] «Тяжкие, тернистые высоты христианства“[1168] впервые бросают надлежащий свет на человека, на его путь, — и именно христианство кажется Леонтьеву решительно несоединимым с культом человека, с верой в человека. Леонтьев с небывалой силой в русской литературе ставит вопрос о спасении, — и хотя сам он постоянно подчеркивает, что понимает его в смысле трансцендентном, потустороннем, но если вчитаться в его сочинения, то становится ясным, что его интенция шире его формулы. Леонтьев отказывается. трактовать проблему человека, проблему его жизни лишь в отношении к отрезку его земной жизни. Он глубоко живет сознанием, что человек живет и в потусторонним мире, и что его жизнь там зависит от жизни здесь. Это коренное христианское убеждение, со времени перелома целиком проникающее в мысль и душу Леонтьева, определяет его отношение к ходячей утилитарной морали, к буржуазному идеалу. Отвращение к духовному мещанству, к внешнему равнению определяется, конечно, и его эстетическим отталкиванием от современности, но дело не в одной эстетике. Часто говорят, что у Леонтьева «в его нео–романтизме“ мы имеем (идущее от Ап. Григорьева) «эстетическое перетолкование Православия“,[1169] — в этом есть доля правды, но еще важнее почувствовать то, что само эстетическое восприятие мира и жизни вдохновляется у Леонтьева религиозным сознанием. Тот же историк[1170] позволяет себе сближать Леонтьева с К. Бартом за то, что в центре его религиозного сознания была идея спасения: «не истины искал Леонтьев в христианстве и вере, но только спасения“. Это «только“ удивительно у богослова, словно забывшего, что сотериологический мотив всегда как раз и был главным критерием в исследовании христианской истины.

Во всяком случае Леонтьев действительно мог пылать «философской ненавистью“ к современной культуре, то есть не одним только эстетическим отталкиванием, но и «философским“ отвержением ее, то есть отвержением ее «смысла“, построяемого вне идеи спасения, вне идеи вечной жизни. Современность, заполненная суетливыми заботами о том, как на земле, и только на земле, устроить жизнь, отрывающая дух от мысли о вечной жизни, стаза чужда Леонтьеву прежде всего религиозно. Эстетическая мизерность упоения здешней жизнью могла открыться только христианскому сознанию, и если Леонтьев с его настойчивым приматом проблемы спасения остался мало услышанным (и доныне), то все же должно признать всю силу и глубину его религиозного сознания. Странно, что почти никто (кроме Бердяева) не почувствовал этического пафоса у Леонтьева. Ведь идея спасения есть по существу своему чисто–этическая идея, только обращенная не к одной земной, но и загробной жизни. Правда, у Леонтьева постоянно мы встречаем противоположную крайность — для него все мелочно и пусто в здешней жизни, и он легко впадает в соблазнительный антигуманизм. Но в свете христианства (то есть идеи о вечной жизни), для него бледнеет и эстетическая сфера в жизни. Он отвергает «поэзию изящной безнравственности“, а в «Автобиографии“ однажды очень остро высказался в том смысле, что лишь идея образа Божия в человеке может примирить нас с пошлостью «множества прозаических, неумных, тошных людей“.[1171] Это значит, что в свете религиозном еще резче и болезненнее выступает эстетическая мизерность человека.

Леонтьев (как и Ницше, с которым так часто его сравнивают) отталкивался от современности, от современного человека не столько во имя эстетического идеала, сколько, наоборот, его эстетическая «придирчивость“ определялась слишком высоким представлением религиозного порядка о «настоящем“ человеке. В антропологии Леонтьева мы видим борьбу религиозного понимания человека с тем обыденным в секуляризме его пониманием, которое не ищет высоких задач для человека, не измеряет его ценности в свете вечной жизни, а просто поклоняется человеку вне его отношения к идеалу. В антропологии этическая и эстетическая придирчивость Леонтьева определяется именно его религиозной установкой. Все ото станет еще яснее, если мы глубже войдем в этические размышления Леонтьева.

6. Об аморализме Леонтьева постоянно говорят вое, кто пишет о нем, — между тем, тут имеет место крупнейшее недоразумение, повод к которому, впрочем, подает сам Леонтьев. Возьмите. например, серию его статей «Наши новые христиане“ (о Толстом и Достоевском), где так остры и резки выпады его против «сентиментального, розового христианства“, где на разные лады утверждается, что «гуманность новоевропейская и гуманность христианская являются несомненно антитезами“.[1172] Материалов для утверждения «аморализма“ Леонтьева можно найти очень много в его сочинениях. Постоянно говорят даже о «полной атрофии морального чувства“ у него.[1173]

Что же мы находим на самом деле? Леонтьев решительно различает (до Ницше!) «любовь в ближнему“ и «любовь к дальнему“ (к человечеству вообще). В первой идет дело о реальном живом человеке, а не о «собирательном и отвлеченном человечестве“ с его «многообразными и противоречивыми потребностями и желаниями“.[1174] Первую любовь (к человеку) Леонтьев горячо защищает, вторую (к человечеству) страстно высмеивает, — за ее надуманность и неправду, за непонимание «непоправимого трагизма жизни“. Все те места в сочинениях Леонтьева, в которых мы встречаемся с проявлениями «аморализма“, действительно относятся только к «дальним“, к «человечеству вообще“ и связаны с общей историософской концепцией его, которой мы и коснемся дальше. Однако, и в отношении любви к «ближнему“ Леонтьеву чужда всякая «близорукая сентиментальность“, — он (как и Достоевский) считает страдание неизбежным и очень часто целительным моментом жизни. Леонтьев едко высмеивает то «утешительное ребячество“, которое успокаивает себя в благодушном оптимизме, он зовет обратиться к «суровому и печальному пессимизму, к мужественному смирению перед неисправимостью земной жизни“,[1175] отвергает «безумную религию эвдемонизма“.[1176]

С легкой руки самого Леонтьева,[1177] часто говорят о «трансцендентном эгоизме“ у него, то есть признают, что забота о личной загробной судьбе как бы отодвинула, подавила в нем всякое не посредственное моральное чувство. Верно в этом лишь то, что проблема спасения, как мы уже говорили, приобрела в душе Леонтьева центральное значение, — но вовсе не в чисто–эгоистическом своем моменте: идея спасения освещает для Леонтьева основной вопрос историософии и даже политики. Мы увидим это далее.

Для понимания этических воззрений Леонтьева очень существенно его учение о любви. Восхваляя личное милосердие, Леонтьев категорически утверждает, что «та любовь к людям, которая не сопровождается страхом перед Богом, не зиждется на Нем, — такая любовь не есть чисто–христианская“.[1178] Без страха Божия любовь к людям теряет свой глубокий источник, легко превращается в сентиментальность, в поверхностную жалость. Эта «естественная“ доброта — субъективна, часто — ограничена, поэтому только та любовь к людям, которая питается из религиозного родника, ценна и глубока, — и доступна даже черствым натурам, если они живут верой в Бога».[1179] Очень также существенно, по Леонтьеву, различать любовь моральную и любовь эстетическую,[1180] — первая и есть подлинное милосердие, а вторая просто «восхищение». Для Леонтьева любовь к дальнему (лежащая в основе всего европейского гуманизма с его идеалом всеобщего благополучия) есть как раз мечтательное восхищение перед «идеей человека вообще», — ни к чему не обязывающее и ни к чему не зовущее поклонение человечеству. Тут вовсе и нет добра, — оттого в новейшем гуманизме есть много пылкости, переходящей в революционизм, но нет подлинного добра. Леонтьев очень глубоко почувствовал мечтательность в идеале «всеобщего» благополучия и никакой подлинно моральной ценности в этом идеале он не видел. Вся едкая критика Пушкинской речи Достоевского у Леонтьева основана на том, что «лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений»[1181] есть упрощение трагической темы истории.[1182] В гуманизме нового времени Леонтьев чувствовал «психологизм», сентиментальность; сам же он чувствовал «потребность более строгой морали».[1183] Внутренняя суровость, присущая действительно Леонтьеву после его религиозного перелома, совсем не означает выпадения морали, а определяется сознанием, что в моральном сознании нового времени скрыто много подлинной (хотя и «изящной») безнравственности. С другой стороны, «крикливый гуманизм» нового времени есть простое порождение религиозного и историософского имманентизма (замысла «быть добрым без помощи Божией»). Если мы имеем в виду понять диалектику идей у Леонтьва, а не заниматься обличениями, как это мы находим почти у всех, кто писал о нем, то надо принимать во внимание, что для него моральная правда (во втором периоде жизни) состояла совсем не в том, чтобы не было страданий в человечестве, а в том, чтобы осуществить в жизни и в истории таинственную волю Божию). Мысль о том, что в истории мало приложим критерий личной морали, не есть мысль a propos у него, а один из принципов его мировоззрения. Мы сейчас перейдем к этому, а пока еще раз подчеркнем: моральные идеи Леонтьева пронизаны сознанием испорченности современного человека и современной культуры (с ее «поэзией изящной безнравственности»). Леонтьев гораздо более моралист, чем эстетизирующий мыслитель (как его изображают), но «то мораль, суровая, окрашенная сознанием трагичности жизни, вытекала из его религиозного восприятия современности.