6. В космологии Е. Трубецкой, вслед за братом, примыкает к учению Вл. Соловьева (в его первой редакции в «Чтениях о Бого–человечестве»). «Для нас мир есть хаос, — читаем у Е. Трубецкого[2704], — но в вечной истине он — космос, собранный во Христе мир Божий». «Мир, становящийся во времени, несовершенен, — но в божественном сознании все временные ряды видны в свете тех первообразов, тех божественных предначертаний, которые положены в их основу»[2705], — то есть «в свете Софии». «София, — пишет Трубецкой против Булгакова, — вовсе не посредница между Богом и Творением; она — неотделимая от Бога Сила Божия, и мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии»[2706]. «Идея каждого сотворенного существа, — развивает Трубецкой эти взгляды (в соответствии с церковной традицией), — не есть его природа, а иная, отличная от него действительность… Идея — это образ грядущей, новой твари, который должен быть осуществлен в свободе»[2707]. «Мир, не будучи тождественным с Софией, имеет, однако, в ней свое начало… он действенно связан с

Софией, некоторым образом причастен ее бытию»… Сама «София действенна в мире»[2708].

Учение о зле, опыт теодицеи, изображение движения мира и человека к преображению — все это обрисовано Е. Трубецким в чрезвычайно ясных и четких линиях. Нам незачем входить в изучение этой стороны его построений, блещущих не своей оригинальностью, сколько выдержанностью основных идей, ясностью общей концепции. В общем, Е. Трубецкой все же лишь «завершает» и «выправляет» идеи Вл. Соловьева[2709], но и отклоняется от него в категорическом устранении всех элементов пантеизма, вообще неправильного сближения «естественного» и божественного миров. Уже в книге, посвященной Вл. Соловьеву, вся критика Е. Трубецкого направлена именно на этот пункт. Равным образом в обеих философских книгах, а также и в статьях Трубецкого[2710], отразились различные споры его с другими представителями религиозно–философской мысли. Особенно в этом отношении примечательны соображения Трубецкого по вопросам софиологии — его полемика с идеями Булгакова (в их ранней редакции), Флоренского, Эрна.

Философское творчество Е. Трубецкого выросло из построений Соловьева — оно вносит большую последовательность и внутреннее единство в некоторые концепции Соловьева. В области гносеологии построения Е. Трубецкого обнаруживают не только точность и ясность его мысли, но и несомненную философскую самостоятельность. Но не будучи оригинальным в других областях, Е. Трубецкой занимает свое отдельное место в сложной диалектике новейшей русской философской мысли. Ценны и ярки были его удивительные экскурсы в область искусства (иконописи, музыки) — но и здесь он больше отличается изяществом слога, ясностью и четкостью мысли, чем глубиной философского анализа. Быть может, внутренним тормозом в философском творчестве Е. Трубецкого была зависимость его от Вл. Соловьева, концепции которого словно ослепляли его. Трубецкой постепенно освобождался от этих чар, и чем свободнее был он от них, тем сильнее выступала его философская одаренность. Но ему не было суждено до конца сбросить чары Соловьева, — философское творчество Е. Трубецкого явно носит на себе печать незаконченности, недоговоренности…

ГЛАВА IV МЕТАФИЗИКА НА ОСНОВЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМА. СПИР. ВЫШЕСЛАВЦЕВ. СТРУВЕ. НОВГОРОДЦЕВ. ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ И.А. ИЛЬИНА. ГУССЕРЛИАНЦЫ (ШПЕТ, ЛОСЕВ)

1. Мыслители, к изучению которых мы переходим, не находились под прямым влиянием Вл. Соловьева, но косвенное влияние егоСказалось, по крайней мере у некоторых, — очень сильно. Все мыслители, о которых идет речь в настоящей главе, исходили из транс–цендентализма, но не удовлетворялись им и ступали (за исключе–нием одного Шпета) на путь метафизического творчества. Этообращение к метафизике не было, однако, простым «дополнением»к трансцендентализму (как у Александра Введенского), ни второ–степенным (как у других представителей критицизма): в настоящейглаве речь идет о философах, которые решительно и прямо, не по–кидая трансцендентализма, а лишь преобразуя его, обращаются кметафизике. У одного Шпета гуссерлинское преобразование транс–цендентализма соединяется с отвержением начал христианства, —все же остальные мыслители, к которым мы подошли, вдохновля–ются религиозными переживаниями, что и ведет их к построениюметафизических концепций.Мы соединили в одну группу чистых метафизиков и последователей Гуссерля, хотя из русских гуссерлианцев один Лосев определенно стоял за метафизику, а у Шпета мы находим и отвержение метафизики, как «псевдофилософии», и тем более отвержение «истлевающей христианской культуры». Но влияние Гуссерля в русской мысли выходит далеко за пределы чистого гуссерлиан–ства, — особенно ярко сказывается оно у Вышеславцева, отчасти у Ильина. В силу этого нам казалось уместным в одной главе соединить чистых метафизиков и последователей Гуссерля.

2. Первым по времени метафизиком на почве трансцендентализма был Спир (Spir), к изучению идей которого мы теперь и обратимся.Африкан Ив. Спир (Spir)[2711] (1837—1890) родился в семье русского врача в г. Елисаветграде. В ранней юности он был очень религиозен и даже хотел посвятить себя богословию, но когда прочитал «Критику чистого разума», то решил заниматься только философией. 25–ти лет Спир выехал за границу и, после нескольких лет путешествий, основался (с 1867 г.) в Германии. В 1873 г. появилась (по–немецки) его главная работа «ГЗепкеп und Wirk–lichkeit»" в 1876 г. — «Етрігіе und Philosophic»** в 1883 — «Беседы о религии».

Мы уже упоминали (см. в I томе главу о Толстом), что Спиром очень увлекался Толстой — его пленяли ясность и четкость феноменализма (критического) у Спира. Спир действительно был строгим последователем Канта, исходной основой философии считал «непосредственные данные сознания». Но разделяя всецело принципы трансцендентализма, Спир не боится принимать реальность «вещей в себе» (как «скрытой основы эмпирических явлений»). Они непознаваемы[2712], но, как чистый трансценденталист, Спир утверждает «родственность» «действующего, формирующего принципа природы с нашим существом»[2713]. Этот действующий принцип «не может быть предметом опыта, он остается скрытым от нас»[2714], и он и есть подлинная «вещь в себе», обладающая «нормальным способом бытия[2715]. Это неожиданное применение морального принципа к характеристике «подлинного» бытия очень типично для Спира. Спир считает, что мир, как система явлений (Geschehen), имеет «аЬпогте Art des Existieren»*** — именно в силу того, что здесь все изменчиво. Но отсюда следует, что никак нельзя выводить сферу явлений из «подлинного бытия». «Безусловное есть норма, а не основание бытия (явлений)», — утверждает Спир[2716]. Употребляя религиозные термины, Спир говорит, что Бога нельзя мыслить ни как Творца, ни как Владыку, а лишь как идеал[2717], Спир решительно различает между понятием Бога (как «Безусловной сферы», которая совсем не есть «причина мира»[2718], а лишь идеал) и «действующим принципом приоды» — и потому считает пантеизм философски неприемлемым, ообще «Бог, как идеал, и Бог, как Творец — это только одно и то же слово, но по существу между ними нет ничего общего»[2719]. Творческая сила в природе («действующая причина ») есть основа и зла в природе[2720]; зло есть вообще «неизбежная составная часть естественного порядка вещей»[2721].

Необъяснимость действительного мира (мира явлений), невозможность пользоваться понятием причины при уяснении связи явлений и Безусловной Сущности не мешает, по Спиру, считать, что Безусловное есть идеал, во имя которого и должен действовать человек; с этим идеалом мы должны проходить «сквозь» действительное бытие.

Спир, как видим, склонялся к метафизике, но Абсолютное для него открывается лишь в сфере этического. Такова система Спира, несколько прозаическая в описании мира, но вдохновенная в этическом устремлении к Безусловному.

3. Борис Петрович Вышеславцев родился в 1877 году в Москве, где и учился. По окончании юридического факультета был оставлен при университете для подготовки к профессорскому званию, позже работал в Германии, а в 1914 году защитил диссертацию на тему «Этика Фихте». С 1917 года был профессором Московского университета, в 1922 г. был выслан за границу, стал работать в Рел. — Филос. академии в Берлине (основанной Н.А. Бердяевым), в Y.M.C.A. Press, много работал в экуменическом движении[2722].

В начале Вышеславцев был строгим защитником трансцендентального идеализма в духе Фихте, но тем не менее уже в своей большой книге о Фихте Вышеславцев с чрезвычайной силой подчеркивал моменты иррационализма у Фихте, его глубокую устремленность к Абсолютному[2723]. Система строгого имманентизма оказывается уже у Фихте изнутри выдвигающей тему метафизики. «Тема метафизики, — утверждает здесь Вышеславцев[2724], — вся таинственная беспредельность, развертывающаяся в интуиции», — а «интуиция и рациональное мышление нераздельны»[2725]'. Ценность же интуиции, настаивает Вышеславцев, означает, что «абсолютное не дано в понятиях». Это толкование Фихте, открыто порывающее с традиционным его пониманием, делает честь Вышеславцеву[2726]^.

Основной антиномией, с которой приходится иметь дело философии, является, по Вышеславцеву[2727], антиномия системы и бесконечности, рациональности и иррациональности. Хотя в предисловии к своей книге Вышеславцев говорит о том, что именно трансцендентализм дает обоснование для философии хозяйства, права, морали[2728], но на самом деле его гораздо более интересует в бытии иррациональное, чем рациональное. Опираясь на новейшую философию математики и выдвигая понятие потенциальной и актуальной бесконечности, Вышеславцев убежден, что именно в понятии «актуальной бесконечности» разрешается антиномия системы и бесконечности[2729]. Но уже в это время Вышеславцев признает, что «нельзя сказать, что, найдя актуальную бесконечность, мы нашли Абсолютное» — и даже больше: «Абсолютное лежит в основе актуальной бесконечности»[2730]. Мы увидим развитие этих идей в дальнейших построениях Вышеславцева.

Все это весьма характеризует чуткость Вышеславцева, как историка философии, но не менее все это ценно для свидетельства о его философской прозорливости, учитывающей «всю таинственную беспредельность», встающую перед нами. Во второй систематической своей работе «Этика преображенного эроса », посвященной преимущественно проблемам этики и антропологии, Вышеславцев возвращается к большим философским темам, затронутым в книге о Фихте[2731]. Здесь он еще резче и сильнее говорит, что «мы окружены непознаваемым и недоказуемым», что «очевидность иррациональной глубины бытия смотрит на нас отовсюду»[2732]. «Человек всегда во всех суждениях, действиях и чувствованиях» имеет в виду «Абсолютное»[2733] . «Это Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального, как его основание»… Поэтому «иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума — напротив, к нему приводит сам разум», «отрицание же, игнорирование иррационального — противоразумно: такой рационализм есть незнание границ разума и потому самонадеянная ограниченность»[2734]. «Наличие окружающей нас тайны Абсолютного, — еще раз утверждает Вышеславцев[2735], — очевидно и несомненно ». Абсолютное — есть «бытие третьего измерения »[2736]. Вслед за