Мы уже упоминали (см. в I томе главу о Толстом), что Спиром очень увлекался Толстой — его пленяли ясность и четкость феноменализма (критического) у Спира. Спир действительно был строгим последователем Канта, исходной основой философии считал «непосредственные данные сознания». Но разделяя всецело принципы трансцендентализма, Спир не боится принимать реальность «вещей в себе» (как «скрытой основы эмпирических явлений»). Они непознаваемы[2712], но, как чистый трансценденталист, Спир утверждает «родственность» «действующего, формирующего принципа природы с нашим существом»[2713]. Этот действующий принцип «не может быть предметом опыта, он остается скрытым от нас»[2714], и он и есть подлинная «вещь в себе», обладающая «нормальным способом бытия[2715]. Это неожиданное применение морального принципа к характеристике «подлинного» бытия очень типично для Спира. Спир считает, что мир, как система явлений (Geschehen), имеет «аЬпогте Art des Existieren»*** — именно в силу того, что здесь все изменчиво. Но отсюда следует, что никак нельзя выводить сферу явлений из «подлинного бытия». «Безусловное есть норма, а не основание бытия (явлений)», — утверждает Спир[2716]. Употребляя религиозные термины, Спир говорит, что Бога нельзя мыслить ни как Творца, ни как Владыку, а лишь как идеал[2717], Спир решительно различает между понятием Бога (как «Безусловной сферы», которая совсем не есть «причина мира»[2718], а лишь идеал) и «действующим принципом приоды» — и потому считает пантеизм философски неприемлемым, ообще «Бог, как идеал, и Бог, как Творец — это только одно и то же слово, но по существу между ними нет ничего общего»[2719]. Творческая сила в природе («действующая причина ») есть основа и зла в природе[2720]; зло есть вообще «неизбежная составная часть естественного порядка вещей»[2721].

Необъяснимость действительного мира (мира явлений), невозможность пользоваться понятием причины при уяснении связи явлений и Безусловной Сущности не мешает, по Спиру, считать, что Безусловное есть идеал, во имя которого и должен действовать человек; с этим идеалом мы должны проходить «сквозь» действительное бытие.

Спир, как видим, склонялся к метафизике, но Абсолютное для него открывается лишь в сфере этического. Такова система Спира, несколько прозаическая в описании мира, но вдохновенная в этическом устремлении к Безусловному.

3. Борис Петрович Вышеславцев родился в 1877 году в Москве, где и учился. По окончании юридического факультета был оставлен при университете для подготовки к профессорскому званию, позже работал в Германии, а в 1914 году защитил диссертацию на тему «Этика Фихте». С 1917 года был профессором Московского университета, в 1922 г. был выслан за границу, стал работать в Рел. — Филос. академии в Берлине (основанной Н.А. Бердяевым), в Y.M.C.A. Press, много работал в экуменическом движении[2722].

В начале Вышеславцев был строгим защитником трансцендентального идеализма в духе Фихте, но тем не менее уже в своей большой книге о Фихте Вышеславцев с чрезвычайной силой подчеркивал моменты иррационализма у Фихте, его глубокую устремленность к Абсолютному[2723]. Система строгого имманентизма оказывается уже у Фихте изнутри выдвигающей тему метафизики. «Тема метафизики, — утверждает здесь Вышеславцев[2724], — вся таинственная беспредельность, развертывающаяся в интуиции», — а «интуиция и рациональное мышление нераздельны»[2725]'. Ценность же интуиции, настаивает Вышеславцев, означает, что «абсолютное не дано в понятиях». Это толкование Фихте, открыто порывающее с традиционным его пониманием, делает честь Вышеславцеву[2726]^.

Основной антиномией, с которой приходится иметь дело философии, является, по Вышеславцеву[2727], антиномия системы и бесконечности, рациональности и иррациональности. Хотя в предисловии к своей книге Вышеславцев говорит о том, что именно трансцендентализм дает обоснование для философии хозяйства, права, морали[2728], но на самом деле его гораздо более интересует в бытии иррациональное, чем рациональное. Опираясь на новейшую философию математики и выдвигая понятие потенциальной и актуальной бесконечности, Вышеславцев убежден, что именно в понятии «актуальной бесконечности» разрешается антиномия системы и бесконечности[2729]. Но уже в это время Вышеславцев признает, что «нельзя сказать, что, найдя актуальную бесконечность, мы нашли Абсолютное» — и даже больше: «Абсолютное лежит в основе актуальной бесконечности»[2730]. Мы увидим развитие этих идей в дальнейших построениях Вышеславцева.

Все это весьма характеризует чуткость Вышеславцева, как историка философии, но не менее все это ценно для свидетельства о его философской прозорливости, учитывающей «всю таинственную беспредельность», встающую перед нами. Во второй систематической своей работе «Этика преображенного эроса », посвященной преимущественно проблемам этики и антропологии, Вышеславцев возвращается к большим философским темам, затронутым в книге о Фихте[2731]. Здесь он еще резче и сильнее говорит, что «мы окружены непознаваемым и недоказуемым», что «очевидность иррациональной глубины бытия смотрит на нас отовсюду»[2732]. «Человек всегда во всех суждениях, действиях и чувствованиях» имеет в виду «Абсолютное»[2733] . «Это Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального, как его основание»… Поэтому «иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума — напротив, к нему приводит сам разум», «отрицание же, игнорирование иррационального — противоразумно: такой рационализм есть незнание границ разума и потому самонадеянная ограниченность»[2734]. «Наличие окружающей нас тайны Абсолютного, — еще раз утверждает Вышеславцев[2735], — очевидно и несомненно ». Абсолютное — есть «бытие третьего измерения »[2736]. Вслед за

Гсйдеггером Вышеславцев устанавливает «абсолютную существенность трансцендирования» — в силу чего и невозможно остаться в пределах чистого имманентизма[2737].

К сожалению, все эти положения, столь характерные для «прорыва» в сферу «запредельного», метафизического бытия, остаются у Вышеславцева лишь неким наброском, ярким этюдом, выполненным с большим талантом, но дальше Вышеславцев пока не пошел. Поскольку дело идет о книге «Этика преображенного эроса», он больше и не мог сказать в работе, посвященной по существу проблемам этики и антропологии, но это не меняет положения вещей.

Обращаясь к другим частям замечательной книги Вышеславцева «Этика преображенного эроса», мы находим здесь опыт построения «новой этики»[2738] и отвержение этики нормативной[2739], но все это связано с оригинальной и интересной антропологией, которую Вышеславцев развивает в своей книге. Его тема — есть проблема динамики духа, разыскание тех «движущих сил», которые обуславливают в человеке реализацию всяческого «смысла». Заслуга Вышеславцева заключается не столько в оригинальности (так как он опирается на работы Фрейда, Юнга, отчасти Куе, Бодуэна), сколько в блестящей интерпретации новых психологических концепций и в их удачнейшем применении к проблемам этики.

4. Вышеславцев принимает целый ряд построений новой психологии (Tiefpsychologie) и вместе с рядом психологов отвергает основное значение воли, выдвигая на первый план «закон иррационального противоборства» («Іоі dePeffort converti»). Говоря о «неудаче императивной нормы»[2740], Вышеславцев ищет опоры для этической жизни в том факте, что «образы воображения обладают преображающей силой »[2741]. Так как для императивных норм — в силу указанного выше закона — подсознание остается «закрытым», то вся проблема этической динамики сводится к тому, чтобы найти ключ к подсознанию. Этот ключ — и здесь Вышеславцев всецело примыкает к новой психологии — дав именно в воображении, которое поднимает психическую энергию на высшие ступени. Процесс «сублимации», по толкованию Вышеславцева[2742], соответствует тому, что христианская мистика говорит о преображении человека в духовном его пути, об обожении[2743]. Это обращение к сублимации, как движущей силе души, осуществляемой благодаря воображению, дает Вышеславцеву основание говорить о «новой этике», о «преодолении морализма»[2744]: «Истинная «благодатная» этика есть та, — пишет он[2745], — которая способна преображать и сублимировать». Не забудем, впрочем, что все время идет вопрос о том, чем движется наша душа к идеалу — смысл, ценность и притягательность которого не зависят (в своем анализе) от того, какова подлинная динамика духа. Никак невозможно поэтому миновать здесь проблемы свободы: одним новым учением о динамике духа еще не строится «новая этика». Вышеславцев сначала пытается обойти эту трудность указанием на то, что всякое внушение (а сублимация подсознательного эроса при помощи воображения совершается благодаря внушению»)[2746] есть всегда самовнушение. «Это открытие, — пишет Вышеславцев, — представляет собою великое восстановление суверенного положения «самости», суверенных прав свободы»[2747]. «Так восстанавливается, — добавляет тут же Вышеславцев, — сознательная свобода». Но, конечно, одного этого заявления мало, чтобы считать разъясненным принцип «новой этики».

Вышеславцев присоединяется к остроумному современному мыслителю Николаю Гартману*, считает его заслугой то, что он «восстановил в своих правах свободу произвола, момент абсолютного выбора»[2748]. Вышеславцев хорошо комментирует дальнейшие построения Гартмана в формуле: идеально мы детерминированы сферой ценностей, но реально (в «свободе произвола») мы остаемся не детерминированы. Для него решение проблемы (в этой антиномии) всецело дается в «сублимации свободы» (как произвола), ибо «если (!) свобода произвола сублимируется», то эта свобода в истине (а свобода произвола «сублимируется через истину») содержит в себе свободу произвола уже в преображенном виде»[2749].

Вышеславцев далее ставит вопрос: как возможна сублимация (именно в данном случае, как сублимация свободы произвола), и отвечает: она возможна, если есть «возвышенное», которое зовет к себе. Вышеславцев справедливо замечает, что для Фрейда сублимация невозможна именно потому, что у него нет метафизики, нет Абсолюта, возвышающегося над человеком. Тут Вышеславцев с большой философской тонкостью устанавливает «аксиому зависимости»[2750] — которую никак нельзя толковать в духе пантеистического натурализма»[2751] — та «зависимость», о которой здесь идет речь, не имманентная, а трансцендентная — она ставит наше «я» перед Абсолютом, а не космосом[2752].

Вслед за Гейдеггером Вышеславцев утверждает, что «трансцен–зус (выход за пределы данного) абсолютно существенен для самосознания, что он есть сущность духа, сущность свободы»[2753], и в последней своей степени[2754] <<трансцензус открывает нам бытие третьего измерения — бытие Абсолютного». Над нашим <<я» возвышается Абсолютное, — и только оно и возвышается — ив утверждении первореальности Абсолюта мы получаем последнее, безупречное раскрытие для нас «аксиомы зависимости» и решение вопроса о том, как возможна последняя сублимация, преобразующая наше «я», нашу «свободу произвола». «Наличность окружающей нас тайны. Абсолютного, — завершает свои анализы Вышеславцев,— очевидна и несомненна»; нельзя отрицать «очевидность иррациональной глубины бытия». «Человек живет, существует, мыслит и действует, — утверждает теперь Вышеславцев, — лишь в реляции к Абсолютному »[2755]. И даже более: «если бы не было никакой зависимости от «Другого » (т. е. Абсолюта. — В.З.), то это означало бы нашу закованность в самих себе, нашу пойманность в заколдованном кругу самосознания, иначе говоря — невозможность свободного транса, свободного выхода в свободный простор Абсолютного… что есть свободная зависимость»[2756].