Обращаясь к теоретическим трудам Шпета[2823], мы должны признать в нем правовернейшего последователя Гуссерля — не только в отношении к общей идее его феноменологии. Для Шпета то, что нам дано, слагается из «явлений» и находимых в них (через феноменологическую редукцию) «смыслов»— поэтому для него просто выпадает вековая проблема метафизики, самого понятия «вещи в себе». В явлениях, в их «глубине» нам открывается мир «идей» или «эйдосов», — уже тут мы имеем transcensus, но далее, по Шпету, идти некуда. «Предмет», — говорит в одной статье Шпет[2824], — есть только неопределенный «носитель многообразного содержания, связанного в один узел в некоем осмысливающем его центральном ядре». Далее этого осторожного утверждения Шпет боится идти; метафизика для него есть простая «неудача в философии»[2825]: «Под метафизикой, — продолжает тут же Шпет, — я разумею всякое стремление возвести доксу[2826] в строгое знание». «Против метафизики, как формы литературного творчества, — замечает Шпет, повторяя известное выражение Ланге о «поэзии понятий», — я не возражаю и такой метафизики не отвергаю». «Метафизические претензии на знание — есть признак псевдофилософский», — поучает нас далее Шпет, для которого философия должна быть «строгой наукой» о «смыслах», об «идеальном бытии», находимом в «явлениях». Шпет категорически отказывается возводить двойственность «явлений» и «смыслов» к метафизическому истолкованию и отвергает «дуалистическое утверждение посюстороннего мира явлений и потустороннего мира вещей в себе». Шпет утверждает «единство вещи», как оно дано в опыте («явления» и «смысла»), достаточно полном и не требующем «выхода» за пределы опыта[2827]'. Можно, как мы видели, создавать мнения» о значении того, что есть «единство вещи» — но от таких «мнений» до философии, как «знания» —дистанция огромного размера. «Философия, как знание, — пишет Шлет[2828], — есть высшая историческая и диалектическая ступень философии, поэтому я не отрицаю, а напротив, утверждаю наличность истории, в течение которой философия становится знанием». Это утверждение, имеющее надлежащий смысл лишь в системе Гегеля, для Шпета есть выражение его снисходительности ко всем построениям до Гуссерля, — тем более пикантной, что (явно в угоду советской цензуре!) Шпет вдруг признается, что «едва ли можно найти что–либо удобнее (!) марксизма » для установления «исторического контекста »[2829]. Надо тут же заметить, что никакого «удобного марксизма» в книге Шпета, откуда взята эта цитата, и следа нет.

Итак, нам даны «явления» и «смыслы», — позже сюда еще присоединяет Шпет имя вещи[2830], — мы увидим у Лосева развитие этой темы. Реализм на почве феноменологии сводится все же к очень скромному утверждению двойственности в данном нам в опыте материале и никак не может быть сам собой превращен в антиметафизическое утверждение. Шпету (как и многим другим — ср. выше позицию Лапшина) вполне достаточно изучения данности в пределах соотношения «явления» и «смысла» — но убедительно показать не–мыслимость перехода к теме «абсолютного » в бытии никому еще не удалось. Шпет, естественно, очень симпатизирует попытке Авенариуса определить данные «чистого опыта»[2831], он очень настойчиво отнимает у «субъекта» претензии на то, что он «собственник своего сознания»[2832]. Тут, несомненно, сказывается влияние Юма, учение которого Шпет излагал еще в своей студенческой работе.

Шпету чужда и, по–видимому, даже противна «теистическая интерпретация абсолютного, как личного Бога»[2833], хотя и самая категория «Абсолюта» заранее им отвергается из–за противостав–ления «эмпирии» «вещам в себе». Шпет то говорит об «угасшей и истлевающей христианской культуре»[2834], то бесцеремонно утверждает, что у христиан «извращенное (!) понятие о любви»; у скептика (в сущности у всех, кто признает «потустороннее бытие») Шпет находит искание «не истины», а тех переживаний и чувств, которые «связаны с воображаемой (!) потусторонностью, сверхразумностью и сверхобычностью»[2835].

Не стоит дальше приводить свидетельств того самодовольного, сектантского исповедания гуссерлианства, которое мы находим у Шпета. Удивляться тому, что Шпет с увлечением поверил в философию, как «строгую науку», не приходится, раз для его антиметафизических выпадов основание лежит в презрении к христианству… Но нельзя не сказать и о том, что от этого самодовольного погружения в «имманентное» бытие веет все же лишь неспособностью выйти за пределы самого себя: особенно типична в этом отношении статья Шпета о скептике, в основе которого Шпет нашел даже гедонизм… Собственная неудача, связанная с сектантским исповеданием гуссерлианства, заставляет Шпета презрительно и с раздражением относиться ко всем инакомыслящим. Но увы — сам Шпет из веры в феноменологию (по Гуссерлю) не извлек ничего для философии, — и просто ушел в сферы чистого знания (таковы его работы по этнической психологии, о языке).

Гораздо плодотворнее и глубже проявилось гуссерлианство у другого русского мыслителя, который связал гуссерлевскую феноменологию с гегелевской диалектикой. Я имею в виду Лосева.

10. О А.Ф. Лосеве (род. в 1892 г.) не имеется собственно никаких сведений — ни того, у кого он учился, ни того, где он ныне, жив ли он. Его первая книга «Античный космос и современная наука» появилась в 1927 г., в тот же год появилась и вторая книга «Философия имени» (хотя по указанию автора[2836] она была готова еще в 1923 г.). В том же 1927 г. появились еще две книги: «Диалектика художественной формы» и «Музыка, как предмет логики». В 1930 г. еще появилась книга «Очерки античного символизма и мифологии» (т. I), — а после этого и доныне Лосев совершенно умолк. Где он, что с ним — остается совершенно неизвестным*.

Во всех книгах Лосева поражает его необыкновенная эрудиция (напоминающая Флоренского) — особенно это надо сказать о первой книге, где, между прочим, даны превосходные переводы из Плотина и Прокла, знатоком которых Лосев должен быть признан без всяких колебаний, — вообще примечания к книге «Античный космос» сами образуют целое исследование[2837].

Лосев является последователем Гуссерля, но восполняет его Гегелем; все своеобразие Лосева определяется применением диалектики к данным феноменологического анализа. «Гуссерль, — пишет Лосев[2838], — остановился на полдороге, — у него нет эйдетики связи». «Я должен признаться,— пишет в другом месте Лосев[2839],— что есть пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии»,— «я главным своим методом считаю метод чисто диалектический». «Надо объяснить «смысл» в его же смысловых связях, во всей его смысловой структурной взаимосвязанности и самопорождаемости». Последние слова очень хорошо выражают исходную основу всех построений, его исходную интуицию. Для Лосева те «смыслы», которые вскрываются при феноменологическом анализе, связаны в некоторое смысловое единство, и здесь легко угадать в этой исходной интуиции Лосева отражение учения Соловьева о «всеединстве». Как Франк, как Карсавин, так и Лосев руководится в своих размышлениях этой интуицией «всеединства». Он глубоко убежден, что только «диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом»[2840]. Это изначальное восприятие действительности,

как «целого», само по себе невыводимо из «феноменологической редукции», для диалектического же метода оно есть prius — т. е. не выводится из диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна только при предположении «смысловой взаимосвязанности и са–мопорождаемости». Надо признать, что «внеметафизическая» позиция Шпета более отвечает чистому гуссерлианству, — Лосев же, добавляя диалектику к феноменологии, делает это потому, что до всякого «строгого» метода он уже метафизик. Таков в сущности смысл утверждения Лосева, что «диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм»[2841]. Для советской цензуры по философии усвоение себе термина «реализм» обязательно, но у Лосева, конечно, дело идет не о том «реализме» (чисто эмпирическом), какой освящен доктриной неомарксизма. В этом смысле очень характерны слова, которые тут же пишет Лосев: «Одной непосредственности (т. е. чисто эмпирического материализма. — В.З.) мало»[2842]. В другом месте, утверждая правду диалектических построений, Лосев пишет: это есть «подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения»[2843]. Диалектический анализ ведет Лосева неуклонно к целому ряду дальнейших, чисто метафизических утверждений, которые раскрывают для нас смысл исходной у него интуиции «всеединства ». Он учит о «субъекте сверхумного мышления», о том, что «имя пер–восущности, о нем же подобает спастися нам, сияет во всей своей нетронутости предвечного света»[2844]. Фразеология начинает выдавать религиозную установку — религиозный смысл исходной интуиции у Лосева. Так, он говорит об «осмыслении апофатической стихии», о «софийности», об «апофатике в человеке», он различает (вопреки Булгакову и Флоренскому, зависимость от которых так ясно раскрывается во всех этих терминах) «сущность и творческую софийность» (т. е. различает нетварную и тварную Софию — см. об этом в гл. VI) и даже просто отождествляет софийное с религиозным[2845]. А когда вы читаете о «неисчерпаемом море сущности», которое «омывает твердые берега явленного эйдоса»[2846], то как не вспомнить Св. Григория Богослова, Corpus Areopagiticum, влияние которого здесь бесспорно? С другой стороны, когда вы читаете в той же «Философии имени» (которая есть вообще трактат по метафизике, написанный нарочито трудным языком, чтобы советские цензоры не поняли) ироническую защиту материализма[2847], то из этих беглых замечаний (как ряда и других) становится совершенно прозрачной метафизическая позиция Лосева, примыкающего если не всецело, то в основном к метафизике Флоренского и Булгакова (см. о них в главе VI).

Сам Лосев характеризует свою метафизическую позицию, как символизм[2848] (т. е. «учение о явлениях в твердых очертаниях апо–фатической сущности»). Тут же приведено и принципиальное обоснование этой позиции, целиком взятое из христианской метафизики. «Апофатика, —пишет Лосев[2849], —предполагает символическую концепцию сущности». Было бы только вернее сказать, что не апофатика зависит от символической концепции, а как раз наоборот. Апофатика у Лосева вообще — не вывод, а вторая исходная интуиция, углубляющая первую интуицию всеединства. Ценность же символизма в том и состоит, по Лосеву[2850], что он спасает явление «и от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи».

Диалектический апофатизм связывается Лосевым очень тонко с учением о неустранимости понятия «меона» («меон есть момент в сущем же», — пишет Лосев)[2851]. «Неотделимость меона от сущего» выражает и обуславливает для Лосева его «антиметафизическую диалектику», но по существу это есть как раз сугубо метафизическая позиция («меон есть, — тут же читаем, — необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего»[2852]. А так как «в мышлении все вечно»[2853], то принцип меонизма вводится в вечность; здесь Лосев в весьма запутанных выражениях вводит изначальное для него учение об Абсолюте, как Субъекте («мы с диалектической неизбежностью приходим к понятию… сверхумного мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом моменте чистого и раздельного мышления»)[2854]. «Субъект сверхумного мышления все содержит в себе»[2855], — договаривает это учение Лосев, не употребляющий нигде слова «Бог» — и мир в отношении Бога (совсем как у Вл. Соловьева) есть его «инобытие»

(«другое» по терминологии Соловьева). И как есть Абсолютный Субъект, так есть и душа мира или субъект мира (Лосев прикровен–но называет его «абсолютной интеллигенцией», в отличие от «пер–восущной интеллигенции») — ибо «первозданная сущность» — т. е. тварное бытие, тварная София (В.З.) целиком воспроизводит пер–восущность, с сохранением решительно всех ее диалектических моментов»[2856].

Момент апофатики связан у Лосева с различением сущности и энергии (в этом учении явно используется метафизика Григория Паламы*), ибо «только в своих энергиях сущность и познаваема », — читаем у Лосева[2857], повторяющего здесь Григория Паламу, и это различение и выявляет «апофатический момент» в сущности. Из признания же «апофатической стихии» первосущности вытекает неизбежность символизма. Ведь «сущность насыщена смыслом и бытием, из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых ее определений»[2858].

Очень сложно и насыщенно разными побочными идеями учение Лосева об имени, об эйдосе, о логосе. Мы не можем входить в подробности всех этих конструкций, скажем лишь коротко о том, как строит Лосев философию имени.