Лосев является последователем Гуссерля, но восполняет его Гегелем; все своеобразие Лосева определяется применением диалектики к данным феноменологического анализа. «Гуссерль, — пишет Лосев[2838], — остановился на полдороге, — у него нет эйдетики связи». «Я должен признаться,— пишет в другом месте Лосев[2839],— что есть пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии»,— «я главным своим методом считаю метод чисто диалектический». «Надо объяснить «смысл» в его же смысловых связях, во всей его смысловой структурной взаимосвязанности и самопорождаемости». Последние слова очень хорошо выражают исходную основу всех построений, его исходную интуицию. Для Лосева те «смыслы», которые вскрываются при феноменологическом анализе, связаны в некоторое смысловое единство, и здесь легко угадать в этой исходной интуиции Лосева отражение учения Соловьева о «всеединстве». Как Франк, как Карсавин, так и Лосев руководится в своих размышлениях этой интуицией «всеединства». Он глубоко убежден, что только «диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом»[2840]. Это изначальное восприятие действительности,

как «целого», само по себе невыводимо из «феноменологической редукции», для диалектического же метода оно есть prius — т. е. не выводится из диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна только при предположении «смысловой взаимосвязанности и са–мопорождаемости». Надо признать, что «внеметафизическая» позиция Шпета более отвечает чистому гуссерлианству, — Лосев же, добавляя диалектику к феноменологии, делает это потому, что до всякого «строгого» метода он уже метафизик. Таков в сущности смысл утверждения Лосева, что «диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм»[2841]. Для советской цензуры по философии усвоение себе термина «реализм» обязательно, но у Лосева, конечно, дело идет не о том «реализме» (чисто эмпирическом), какой освящен доктриной неомарксизма. В этом смысле очень характерны слова, которые тут же пишет Лосев: «Одной непосредственности (т. е. чисто эмпирического материализма. — В.З.) мало»[2842]. В другом месте, утверждая правду диалектических построений, Лосев пишет: это есть «подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения»[2843]. Диалектический анализ ведет Лосева неуклонно к целому ряду дальнейших, чисто метафизических утверждений, которые раскрывают для нас смысл исходной у него интуиции «всеединства ». Он учит о «субъекте сверхумного мышления», о том, что «имя пер–восущности, о нем же подобает спастися нам, сияет во всей своей нетронутости предвечного света»[2844]. Фразеология начинает выдавать религиозную установку — религиозный смысл исходной интуиции у Лосева. Так, он говорит об «осмыслении апофатической стихии», о «софийности», об «апофатике в человеке», он различает (вопреки Булгакову и Флоренскому, зависимость от которых так ясно раскрывается во всех этих терминах) «сущность и творческую софийность» (т. е. различает нетварную и тварную Софию — см. об этом в гл. VI) и даже просто отождествляет софийное с религиозным[2845]. А когда вы читаете о «неисчерпаемом море сущности», которое «омывает твердые берега явленного эйдоса»[2846], то как не вспомнить Св. Григория Богослова, Corpus Areopagiticum, влияние которого здесь бесспорно? С другой стороны, когда вы читаете в той же «Философии имени» (которая есть вообще трактат по метафизике, написанный нарочито трудным языком, чтобы советские цензоры не поняли) ироническую защиту материализма[2847], то из этих беглых замечаний (как ряда и других) становится совершенно прозрачной метафизическая позиция Лосева, примыкающего если не всецело, то в основном к метафизике Флоренского и Булгакова (см. о них в главе VI).

Сам Лосев характеризует свою метафизическую позицию, как символизм[2848] (т. е. «учение о явлениях в твердых очертаниях апо–фатической сущности»). Тут же приведено и принципиальное обоснование этой позиции, целиком взятое из христианской метафизики. «Апофатика, —пишет Лосев[2849], —предполагает символическую концепцию сущности». Было бы только вернее сказать, что не апофатика зависит от символической концепции, а как раз наоборот. Апофатика у Лосева вообще — не вывод, а вторая исходная интуиция, углубляющая первую интуицию всеединства. Ценность же символизма в том и состоит, по Лосеву[2850], что он спасает явление «и от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи».

Диалектический апофатизм связывается Лосевым очень тонко с учением о неустранимости понятия «меона» («меон есть момент в сущем же», — пишет Лосев)[2851]. «Неотделимость меона от сущего» выражает и обуславливает для Лосева его «антиметафизическую диалектику», но по существу это есть как раз сугубо метафизическая позиция («меон есть, — тут же читаем, — необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего»[2852]. А так как «в мышлении все вечно»[2853], то принцип меонизма вводится в вечность; здесь Лосев в весьма запутанных выражениях вводит изначальное для него учение об Абсолюте, как Субъекте («мы с диалектической неизбежностью приходим к понятию… сверхумного мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом моменте чистого и раздельного мышления»)[2854]. «Субъект сверхумного мышления все содержит в себе»[2855], — договаривает это учение Лосев, не употребляющий нигде слова «Бог» — и мир в отношении Бога (совсем как у Вл. Соловьева) есть его «инобытие»

(«другое» по терминологии Соловьева). И как есть Абсолютный Субъект, так есть и душа мира или субъект мира (Лосев прикровен–но называет его «абсолютной интеллигенцией», в отличие от «пер–восущной интеллигенции») — ибо «первозданная сущность» — т. е. тварное бытие, тварная София (В.З.) целиком воспроизводит пер–восущность, с сохранением решительно всех ее диалектических моментов»[2856].

Момент апофатики связан у Лосева с различением сущности и энергии (в этом учении явно используется метафизика Григория Паламы*), ибо «только в своих энергиях сущность и познаваема », — читаем у Лосева[2857], повторяющего здесь Григория Паламу, и это различение и выявляет «апофатический момент» в сущности. Из признания же «апофатической стихии» первосущности вытекает неизбежность символизма. Ведь «сущность насыщена смыслом и бытием, из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых ее определений»[2858].

Очень сложно и насыщенно разными побочными идеями учение Лосева об имени, об эйдосе, о логосе. Мы не можем входить в подробности всех этих конструкций, скажем лишь коротко о том, как строит Лосев философию имени.

Уже в книге «Античный космос» Лосев много раз обращается к проблеме имени («только в имени мы встречаемся реально с вещью», «имя— демиургическая потенция», «имя сущности есть орган самопознания самой сущности»[2859] и т. д.), но в этой книге отдельные замечания по философии имени звучат неясно. В книге же «Философия имени» взгляды Лосева выражены с предельной для него ясностью и выразительностью. Его анализы, часто утомительные по излишней тонкости, ведут в общем к определенной метафизике имени. Быть может, здесь сказывается то богословское течение, которое уже во втором десятилетии XX в. проявилось очень ярко[2860] у Флоренского, Булгакова и др., — во всяком случае, для сближения Лосева с этим течением есть очень много данных. Для Лосева «философия имени есть самая центральная и основная часть философии»[2861], без имени в бытии «было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы». Здесь явно метафизика имени (которым бытие «именуется» и «светится») сближается с метафизикой света[2862]. И если

Лосев утверждает, что «именем и словами создан и держится мир»[2863]', то эта формула, столь близкая к богословским концепциям, еще более приближает тему имени к теме света. Во всяком случае, в итоге своих сложных и трудных феноменологических построений Лосев приходит к выводу, что «сама сущность есть не что иное, как имя: имя, слово, как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного»[2864]. Но если так, говорит тут же Лосев, то значит и весь мир, вся вселенная есть имя и слово… космос есть лестница разной степени словесности». «Начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мира, — перед нами — разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего, бытия… Мир — разная степень бытия и разная степень смысла, имени»[2865]. Немного феноменалистически звучит у Лосева формула, что слово о предмете и о сущности есть само предмет и сама сущность[2866], но это, конечно, только кажущийся психологизм. «Имя есть высшая точка, — пишет в другом месте Лосев[2867], — до которой дорастает высшая сущность», и эта чисто метафизическая формула до конца дорисовывает то, как понимает Лосев имя, которым бытие «именуется» и потому и «светится». «Слово, — пишет Лосев[2868], — есть сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности». И поскольку «знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее», постольку «природа имени магична» — утверждает Лосев[2869]. Здесь Лосев находит очень яркие и удачные слова, вскрывающие это приближение наше (через имя) к вещи, бытию[2870]. «Имя предмета, — в другом месте говорит Лосев[2871], — есть место встречи воспринимающего и воспринимаемого, познающего и познаваемого».

«На анализе слова должно возникнуть и учение о разделении наук», — утверждает Лосев[2872], — хотя сам он в своей книге ограничивается только различением наук о «смысле» и наук о «фактах»[2873].

Обращаясь к общей характеристике воззрений Лосева, мы должны прежде всего отметить их общую недоговоренность, объясняемую полным отсутствием свободы мысли в Сов. России. Лосев слишком явно вынужден прятать свои подлинные мысли, избегать ясной и прямой формы в изложении своей системы. Его метафизический идеализм прикрыт сложными, малодоступными феноменологическими анализами, а его религиозное восприятие космоса, его «софиологические» идеи выражены как бы «между прочим». Тем не менее сила мысли Лосева такова, что и прикровенная форма изложения не может ослабить впечатления, которое создается его построениями.

С формальной стороны Лосев принадлежит к последователям феноменологического метода, но этот метод не остается у него бессодержательным и бесплодным, как у Шпета, но изнутри восполняется живой интуицией «всеединства». Отсюда неизбежность для Лосева его диалектических изысканий, однако устремленность его к раскрытию внутренней диалектической связности «смыслов», находимых в бытии, хотя и сближает его с Гегелем, но вовсе не делает его гегельянцем, как думает, напр., Лосский[2874]. Диалектический метод Лосева более сближает его с Платоном, чем с Гегелем, — с тем, однако, своеобразным отличием, что платонизм Лосева осложнен всей той проблематикой, которая выросла из христианской рецепции платонизма. Поэтому у Лосева учение о Боге (хотя имя это не названо нигде) нигде не подменяется учением об идеальном космосе, а восприятие космоса, как живого целого (софиологичес–кая концепция), решительно отделено от отожествления kosmos noetos* с Абсолютом. Нельзя не пожалеть, что апофатическая проблема, столь важная для различения и размежевания богословия и философии, только намечена им, что его символизм остался несколько расплывчатым. В «Философии имени» рассыпано очень много намеков на те метафизические концепции, к которым явно склоняется Лосев, но все это намеки, а не договоренная до конца система идей. Всем этим чрезвычайно ослабляется плодотворность построений Лосева, хотя значительность их не может быть оспариваема. В лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено Вл. Соловьевым.

ГЛАВА V МЕТАФИЗИКА ВСЕЕДИНСТВА, А) СИСТЕМЫ А.П. КАРСАВИНА И СЛ. ФРАНКА

1. Последние крупные мыслители, к изучению которых мы теперь переходим, все стоят под знаком той «метафизики всеединства», которую развивал Вл. Соловьев. Влияние Соловьева сказалось, как мы видели, с большой силой уже и у С. и Е. Трубецких, его можно усматривать, с известными оговорками, у Бердяева (конечно, и у всей группы, возглавляемой Д.С. Мережковским), но с особенной силой оно сказалось в тех мыслителях, к которым мы теперь переходим: мы имеем в виду Л.П. Карсавина, СЛ. Франка, о. П. Флоренского и о. С. Булгакова. Любопытно здесь то, что эти крупнейшие мыслители нашей эпохи берут у Вл. Соловьева преимущественно его учение о «всеединстве»,— именно эта метафизическая концепция, хотя и развиваемая всеми по–разному, определила пути философской мысли у названных мыслителей. Однако, чтобы понять внутреннюю диалектику в развитии этой идеи «всеединства », надо принять во внимание ее софиологический аспект — здесь лежит на наш взгляд ключ к этой диалектике. Мы позволим себе поэтому несколько отклониться в сторону, чтобы ввести читателя в круг проблем, связанных с софиологической идеей[2875].