Концепция всеединства, завладев мыслью Карсавина, ведет его неуклонно к тем же построениям, как вела она и Соловьева. «Космос в Боге становится Богом или Абсолютом», — утверждает Карсавин[2900], и эта идея «становящегося Абсолюта» совершенно та же, что была и у Соловьева — здесь та же диалектика, те же комплика–ции и тупики. Мы снова слышим о «втором Боге»[2901]. «Мы мыслим Абсолютное — в Его отношении к нам, мыслим Безусловное, как нас обусловливающее, а потому и нами обусловленное»[2902]. «Бог должен определить и преодолеть Свою конечность, т. е. изначально быть совершенным двуединством бесконечности и конечности… тогда творение мира является возможным… Самооконечение Божества первее творения»[2903].

Перед нами все та же метафизика «Другого», «Иного», с которым соотносительно Абсолютное. Карсавин — мы увидим то же и у других поклонников метафизики всеединства — хорошо понимает, что он приближается к пантеизму и, конечно, тщательно хочет сбросить с себя этого рокового спутника метафизики всеединства — хотя пантеизм, как «горе злосчастье» в русской сказке, так прилепляется к «всеединству», что совсем сбросить его становится невозможным. Конечно, это не пантеизм в обычном смысле слова, здесь нет отожествления или уравнивания Бога и мира, но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное «соотносительно» миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы в отношении к миру (ни в акте творения, ни в взаимоотношении с миром). Употребляя известный термин Krause, это есть «панэнтеизм», что собственно и есть метафизика всеединства. «Учение об Абсолюте в христианстве, — пишет Карсавин[2904], — превышает различие между Творцом и тварью… христианство завершает пантеизм и теизм». Карсавин отбрасывает учение, котороеисходит из «непереходимой» грани между Божественным и эмпирическим»,[2905] — поэтому в истории нет какого–то «вхождения» Абсолюта в эмпирию, которое зовется Промыслом[2906]. «Понятие истинной абсолютности, — читаем в другом месте у Карсавина[2907], — говорит о совершенном всеединстве абсолютности с «иным», которое ею созидается».

Карсавин сохраняет идею «творения из ничто»; именно учение, что «тварь возникла не из Бога, а из ничто» исключает, но мнению Карсавина [2908], пантеизм (что и верно, если над пантеизмом разуметь систему типа учения стоиков или Спинозы). Но мир есть все же лишь «иное» Бога, почему жизнь мира и есть «становящееся Абсолютное ». Мир творится Богом в свободе, но то, что «Он творит мир, есть выражение Его несовершенства»[2909], и если «творческий акт Его не выводим с необходимостью из Его сущности, то все же Бог открывается нам «в двуединстве нашем с Ним»,— что и связано «с диалектикой бытия и не бытия»[2910] (т. е. Абсолюта и «Иного»),

Из этого «узора слов», в которых исчезает четкость понятий, вытекает и дополнительное учение о «свободном самовозникновении твари»[2911]: «творение меня Богом из ничто вместе с тем есть и мое свободное самовозникновение»[2912]. Повторяя здесь учение Шеллинга о «свободе на грани бытия», Карсавин (как и другие) не может избежать этого парадокса о свободе без субъекта свободы: тварное бытие в сущности пред существует, ибо оно есть «иное» Абсолюта и им неизбежно «полагается» — здесь перед нами буквальное повторение тупика, в котором застрял уже Соловьев. Раз «всеединая тварь должна стать совершенным абсолютизированным всеединством»[2913] («Абсолют через особое соединение свое с космосом делает…. космос бесконечным»[2914]), то, конечно, тварь должна быть «единосущна» Абсолюту для этого, т. е. должна быть «иным» Абсолюта. Такова внутренняя диалектика концепции «всеединства».

4. У Карсавина очень развита антропологическая сторона этой концепции, — мне даже кажется, что здесь исходный пункт его увлечения метафизикой всеединства. Для Карсавина «связь Божества с тварно–человеческим не вне Божества, а в самом Божестве»[2915]. «Все бытие человека, — читаем в другом месте[2916], — религиозно; все в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном единстве с Ним». Это чувство божественности в человеке лежит в основании всего замысла книги «Noctes Pet–ropolitanae», — где развивается «метафизика любви»[2917] человеческой, — из этой метафизики любви, как тайны тварного бытия, восходит Карсавин к «раскрытию тайны Всеединства»[2918]. Через вхождение в «смысл любви» открывается прежде всего единство человечества, а затем об этом единстве повествуется, что человечество «извечно существует в творческом бытии Божества»[2919]. Постоянно у Карсавина повторяется этот скачок ввысь, этот «те–tabasis eis alio genos». Так мы узнаем, что «в плотском слиянии созидается тело во Христа и в Церковь, повторяется воплощение Логоса в Невесте»[2920]. При склонности Карсавина к чисто «спекулятивной мистике» (беря термин из истории средневековой философии) и при той «стихии свободных познавательных исканий в богословии», о которой мы уже знаем, для таких сугубо мистических перетолкований «метафизики любви» границ нет у Карсавина[2921]. Он принимает и термин, и идею «Адама Кадмона », как центра тварного бытия («в телесном человеке заключено все животное царство вообще, человек и есть космос»[2922]. «Моя личность (эмпирическая. — В.З.) — пишет Карсавин[2923], — объемлется моей же личностью высшей, — сама ограниченность моя стала во Христе истинным бытием». Как любопытна эта «натурализация» тайны искупления! Метафизика всеединства неуклонно ведет к тому в религиозной сфере, что мы охарактеризовали в свое время у Достоевского, как «христианский натурализм» (см. т. I, ч. II, гл. XI), т. е. как учение о том, что в глубине тварного бытия уже реализован Бог, как «всяческая во всех».

Так как «человек есть космос», то в тайне человека заключена и тайна космоса. От «двуединства с любимой» восходим мы к единству тварного бытия, и тогда открывается, что «есть лш«& однатвар–ная сущность», и «эта сущность есть мировая душа »[2924]. Все сотворено во Всеедином человеке», — но Всеединый человек, не будучи в силах сохранить это единство, «распадается на человека и мир, на душу и тело, на мужа и жену»[2925]. Адам Кадмон («всеединый человек») есть — «сотворенная Божья Премудрость, София отпавшая — как София Ахамот гностических умозрений»[2926]. Но Карсавин с уместной скромностью говорит тут же, что «нам, еще не свершившим того, что должны мы свершить и свершим, неясен лик Всеединой Софии, трудно отличить его от лика Христа»… Все тварное бытие есть теофания[2927], но в тварном бытии надо «различать три сферы — духовную, душевную (животную) и материальную[2928], но «взаимоотношение разных сфер бытия… может быть конкретизировано, как взаимоотношение между духовно–душевным и душевно–материальным». Карсавин отбрасывает и теорию параллелизма и теорию взаимодействия души и тела; все трудности здесь возникают, по Карсавину, «не от того, что душу трудно отделить от тела, а от того, что трудно отделить наше тело от других тел»[2929].

«Истинное мое тело — телесность всего мира, «мать–земля» — всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашему Богу»[2930]. У Карсавина есть места, как бы понижающие онтологически сущность материи, напр.: «материя — как бы закосневшая тварность мира… тело или материя мира существует в своей непреоборимой данности, поскольку мир несовершенен[2931], но тут же он добавляет: «Это не значит, что материальности нет в совершенном мире — она есть и в нем… отвергать тело–материю то же самое, что отвергать Бога Творца и свою тварность».

В учении о времени и пространстве Карсавин, что и логично для метафизики всеединства, учит о «всевременности» и «всепро–странственности», которые «умаляются» в эмпирическом бытии, «разделяются» на мнимо исключающие друг друга моменты[2932].

4. Из всего этого вытекают основные положения философии истории Карсавина. Как все бытие определяется диалектикой «Всего и ничто»[2933] (что одинаково может быть выражено диалектическим соотношением Абсолюта и «Иного»), так и историческое бытие, как особый вид бытия, определяется этим соотношением «Всего и ничто». «Содержание истории, — пишет Карсавин[2934], — есть развитие всеединого, всепространственного субъекта», — но «так как прошлого не вернуть», то раскрытие полноты бытия в истории «может быть осуществлено лишь сверхэмпирическим актом: в эмпирии через Абсолютное, что дано в Богочеловечестве»[2935]. Карсавин отвергает всякий провиденциализм, который покоится на предпосылке разъединенности исторического и Абсолютного бытия и, конечно, отвергает и «наивные учения о чуде, о Божественном плане истории и т. п.»[2936]: ведь «само Абсолютное имманентно идее исторической индивидуальности, идее культуры». «Становление,— тут же пишет Карсавин[2937], — умаленно выражаемое историческим процессом развития, является, таким образом, моментом Абсолютного». Так как «церковь есть тварное всеединство и нет ничего вне церкви»[2938], то «история человечества есть не что иное, как эмпирическое становление и сочетание земной Христовой Церкви»[2939], а «раскрытие Церкви есть не что иное, как процесс исторического развития»[2940].

В книге Карсавина «Философия истории» есть немало очень ценных замечаний, касающихся исторического бытия как такового (особенно гл. II, IV), но все это втиснуто в рамки метафизики всеединства, ради которой Карсавин жертвует своими интересными наблюдениями и суждениями о природе исторического бытия. Но такова уже безжалостная доля тех, кого пленила идея всеединства — при всех усилиях удержать полноценность живого бытия и не дать ему утонуть во всепоглощающем всеединстве, — это обычно не удается.

Подводя итоги, отметим творческую силу, вдохновляющее действие идеи всеединства у Карсавина: эта идея, смыкающая в живой связи «Все и ничто». Абсолютное и инобытие есть прежде всего для него ключ к систематическому охвату вопросов, его волнующих. Карсавин — историк, ему близки судьбы человека в его постоянной зависимости и связи с тем, что «над» ним (Бог, Вечность, «Все»), и тем, что «под» ним (природа, временность, уносящая все в «ничто»). В идее же Всеединства все укладывается на свое место, все связуется в одно целое. Философских затруднений, перед которыми не остановился и Соловьев, — введения понятия «Иного» в Абсолют — Карсавин не убоялся, зачарованный величавой перспективой, которая открывается в идее Всеединства. И то, что у ряда великих религиозных мыслителей (особенно у Николая Кузанско–го) Карсавин нашел ту же идею, то, что в святоотеческой мысли рассыпаны отдельные замечания, могущие быть истолкованы в духе Всеединства, все это помогло Карсавину ощутить «стихию свободных богословских исканий». В самой же религиозной сфере Карсавин нашел эту стихию, столь соответствующую общей установке «Всеединства». Из недр религиозного сознания, из глубин «свободных богословских исканий» выросла система философии, и никакого внутреннего конфликта уже нет ни в религиозном, ни в философском сознании Карсавина. Что «Всеединство», о котором движется его мысль, может быть убедительно найдено лишь на почве космоса, что Абсолютное в космос не только не вмещается и вообще не входит в единство с ним, а лишь «сопребывает в твари», по выражению архиеп. Никанора, — этого не чувствует, не понимает Карсавин. Он строит систему, в которой человек и космос, смыкаясь в единство, единятся в «вечном» (хотя вечное в космосе и человек, как луч Абсолюта, как Его создание, вовсе не есть само в себе Абсолют), хотя все слагается в софиологическую концепцию, но это есть софиология данного нам тварного бытия и только. Но у Карсавина (не у него одного) это превращается в софиологический монизм. Если угодно, торжествует победу здесь философия (при всем подчинении ее богословию — мнимом, кстати сказать), богословие же включено фактически в философию. Но такова логика идеи Всеединства…

Но у Карсавина все же скорее наброски системы, чем система. Опыт подлинной системы Всеединства находим мы у СЛ. Франка, к которому теперь и переходим.

5. Семен Людвигович Франк (род. в 1887 г. в Москве, сын врача), еще будучи гимназистом, принимал участие в «марксистском кружке» — под влиянием чего поступил на юридический факультет Московского университета (где был учеником знаменитого проф. А.И. Чупрова). В 1889 г. был арестован и выслан из университетских городов и уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене (по политической экономии и философии). Первая печатная работа Франка («Теория ценности Маркса») была посвящена критике марксизма (1900 г.). В 1902 г. Франк опубликовал (в сборнике «Проблемы идеализма» — см. о нем в ч. IV, гл. II), — первый философский этюд («Ницше и любовь к дальнему»), — с того времени творчество Франка становится связанным всецело с проблемами философии. После сдачи магистерского экзамена Франк (1912 τ) стал приват–доцентом Петербургского университета. В 1915 г. Франк защитил магистерскую диссертацию («Предмет знания»); книга его «Душа человека», опубликованная в 1918 г., была представлена им, как диссертация на степень доктора, но из–за внешних условий русской жизни защита ее уже не могла состояться. В 1917 г. занимал кафедру философии в Саратовском университете, а с 1921 г. — в Московском университете. В 1922 г. был вместе с другими выслан из России, устроился в Берлине и вошел в состав Рел. — Фил. академии, организованной Н.А. Бердяевым, с которым работал вместе и в Москве (в Академии духовной культуры). С 1930 г. до 1937 г. читал лекции в Берлинском университете по истории русской мысли и литературы, а в 1937 г. переселился во Францию, откуда в 1945 г. переселился в Лондон, где ныне и проживает.

Франку принадлежит очень много работ по философии. Кроме упомянутой уже книги «Предмет знания» (переведенной на франц. и англ. языки) издал книги «Методология общественных наук», «Введение в философию», «Живое знание», «Философия и жизнь» (последние две книги — сборники статей, напечатанных в журналах), «Смысл жизни», «Духовные основы общества», «Russische Weltanschauung* (по–немецки), «Непостижимое», «Свет во тьме». В настоящее время он подготовляет к печати книгу «Реальность и человек».