В учении о времени и пространстве Карсавин, что и логично для метафизики всеединства, учит о «всевременности» и «всепро–странственности», которые «умаляются» в эмпирическом бытии, «разделяются» на мнимо исключающие друг друга моменты[2932].

4. Из всего этого вытекают основные положения философии истории Карсавина. Как все бытие определяется диалектикой «Всего и ничто»[2933] (что одинаково может быть выражено диалектическим соотношением Абсолюта и «Иного»), так и историческое бытие, как особый вид бытия, определяется этим соотношением «Всего и ничто». «Содержание истории, — пишет Карсавин[2934], — есть развитие всеединого, всепространственного субъекта», — но «так как прошлого не вернуть», то раскрытие полноты бытия в истории «может быть осуществлено лишь сверхэмпирическим актом: в эмпирии через Абсолютное, что дано в Богочеловечестве»[2935]. Карсавин отвергает всякий провиденциализм, который покоится на предпосылке разъединенности исторического и Абсолютного бытия и, конечно, отвергает и «наивные учения о чуде, о Божественном плане истории и т. п.»[2936]: ведь «само Абсолютное имманентно идее исторической индивидуальности, идее культуры». «Становление,— тут же пишет Карсавин[2937], — умаленно выражаемое историческим процессом развития, является, таким образом, моментом Абсолютного». Так как «церковь есть тварное всеединство и нет ничего вне церкви»[2938], то «история человечества есть не что иное, как эмпирическое становление и сочетание земной Христовой Церкви»[2939], а «раскрытие Церкви есть не что иное, как процесс исторического развития»[2940].

В книге Карсавина «Философия истории» есть немало очень ценных замечаний, касающихся исторического бытия как такового (особенно гл. II, IV), но все это втиснуто в рамки метафизики всеединства, ради которой Карсавин жертвует своими интересными наблюдениями и суждениями о природе исторического бытия. Но такова уже безжалостная доля тех, кого пленила идея всеединства — при всех усилиях удержать полноценность живого бытия и не дать ему утонуть во всепоглощающем всеединстве, — это обычно не удается.

Подводя итоги, отметим творческую силу, вдохновляющее действие идеи всеединства у Карсавина: эта идея, смыкающая в живой связи «Все и ничто». Абсолютное и инобытие есть прежде всего для него ключ к систематическому охвату вопросов, его волнующих. Карсавин — историк, ему близки судьбы человека в его постоянной зависимости и связи с тем, что «над» ним (Бог, Вечность, «Все»), и тем, что «под» ним (природа, временность, уносящая все в «ничто»). В идее же Всеединства все укладывается на свое место, все связуется в одно целое. Философских затруднений, перед которыми не остановился и Соловьев, — введения понятия «Иного» в Абсолют — Карсавин не убоялся, зачарованный величавой перспективой, которая открывается в идее Всеединства. И то, что у ряда великих религиозных мыслителей (особенно у Николая Кузанско–го) Карсавин нашел ту же идею, то, что в святоотеческой мысли рассыпаны отдельные замечания, могущие быть истолкованы в духе Всеединства, все это помогло Карсавину ощутить «стихию свободных богословских исканий». В самой же религиозной сфере Карсавин нашел эту стихию, столь соответствующую общей установке «Всеединства». Из недр религиозного сознания, из глубин «свободных богословских исканий» выросла система философии, и никакого внутреннего конфликта уже нет ни в религиозном, ни в философском сознании Карсавина. Что «Всеединство», о котором движется его мысль, может быть убедительно найдено лишь на почве космоса, что Абсолютное в космос не только не вмещается и вообще не входит в единство с ним, а лишь «сопребывает в твари», по выражению архиеп. Никанора, — этого не чувствует, не понимает Карсавин. Он строит систему, в которой человек и космос, смыкаясь в единство, единятся в «вечном» (хотя вечное в космосе и человек, как луч Абсолюта, как Его создание, вовсе не есть само в себе Абсолют), хотя все слагается в софиологическую концепцию, но это есть софиология данного нам тварного бытия и только. Но у Карсавина (не у него одного) это превращается в софиологический монизм. Если угодно, торжествует победу здесь философия (при всем подчинении ее богословию — мнимом, кстати сказать), богословие же включено фактически в философию. Но такова логика идеи Всеединства…

Но у Карсавина все же скорее наброски системы, чем система. Опыт подлинной системы Всеединства находим мы у СЛ. Франка, к которому теперь и переходим.

5. Семен Людвигович Франк (род. в 1887 г. в Москве, сын врача), еще будучи гимназистом, принимал участие в «марксистском кружке» — под влиянием чего поступил на юридический факультет Московского университета (где был учеником знаменитого проф. А.И. Чупрова). В 1889 г. был арестован и выслан из университетских городов и уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене (по политической экономии и философии). Первая печатная работа Франка («Теория ценности Маркса») была посвящена критике марксизма (1900 г.). В 1902 г. Франк опубликовал (в сборнике «Проблемы идеализма» — см. о нем в ч. IV, гл. II), — первый философский этюд («Ницше и любовь к дальнему»), — с того времени творчество Франка становится связанным всецело с проблемами философии. После сдачи магистерского экзамена Франк (1912 τ) стал приват–доцентом Петербургского университета. В 1915 г. Франк защитил магистерскую диссертацию («Предмет знания»); книга его «Душа человека», опубликованная в 1918 г., была представлена им, как диссертация на степень доктора, но из–за внешних условий русской жизни защита ее уже не могла состояться. В 1917 г. занимал кафедру философии в Саратовском университете, а с 1921 г. — в Московском университете. В 1922 г. был вместе с другими выслан из России, устроился в Берлине и вошел в состав Рел. — Фил. академии, организованной Н.А. Бердяевым, с которым работал вместе и в Москве (в Академии духовной культуры). С 1930 г. до 1937 г. читал лекции в Берлинском университете по истории русской мысли и литературы, а в 1937 г. переселился во Францию, откуда в 1945 г. переселился в Лондон, где ныне и проживает.

Франку принадлежит очень много работ по философии. Кроме упомянутой уже книги «Предмет знания» (переведенной на франц. и англ. языки) издал книги «Методология общественных наук», «Введение в философию», «Живое знание», «Философия и жизнь» (последние две книги — сборники статей, напечатанных в журналах), «Смысл жизни», «Духовные основы общества», «Russische Weltanschauung* (по–немецки), «Непостижимое», «Свет во тьме». В настоящее время он подготовляет к печати книгу «Реальность и человек».

Франк обладает исключительным даром ясного изложения, — мысль его, всегда развиваемая систематически, покоряет столько же своей основательностью, сколько и удачными формулами, которые очень часто стоят длинных рассуждений. Литературное дарование Франка делает его анализы и рассуждения прямо мастерскими — так все ясно, надлежаще и удачно сказано у него. Но рядом с этим стоит и нисколько не уступает глубина его философского усмотрения — ум его, синтетический по существу, оплодотворяется той метафизикой всеединства, которую Франк развивает в своих произведениях, — всегда оригинально и глубоко. По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, — не только среди близких ему по идеям. Мы имеем в произведениях Франка очень стройную, продуманную систему, — только по вопросам эстетики, да по философии истории он ограничился случайными замечаниями. Но логика, гносеология, метафизика, антропология, этика — разработаны им (в духе метафизики всеединства) очень глубоко, с превосходным знанием основной литературы. Сама философская позиция Франка, систематическая в основном ее принципе, исключительно благоприятно отразилась на разработке отдельных проблем.

Упомянем еще, что Франку принадлежит целый ряд превосходных этюдов по истории русской философии, русской литературы, а также несколько замечательных этюдов из истории немецкой культуры (напр. превосходная статья о Гете в «Пути»).

Ранний интерес к марксизму сказался в философском творчестве Франка в его склонности к публицистике. Выдающимся памят

никои этого рода его произведений является замечательная книга «Крушение кумиров», в которой дан очень глубокий анализ русской дореволюционной идеологии и психологии.

Очень трудно сказать что–нибудь определенное о тех влияниях, которые сказались в творчестве Франка, но надо отметить общее воздействие на Франка Вл. Соловьева. Правда, сама система франка развилась несколько в сторону от общей концепции Соловьева, но, напр., в своей основной книге («Предмет знания»), в которой уже в полной силе развита метафизика всеединства, Франк, подводя логическую и гносеологическую базу для этой метафизики, пишет[2941]: «В наших гносеологических соображениях мы сознаем себя в ряде основных пунктов весьма близкими ему» (Соловьеву). В предисловии к книге[2942] Франк пишет: «Если нужно непременно приписаться к определенной философской «секте», то мы признаем себя принадлежащим к старой, но еще не устаревшей секте платоников ». Но тут же, говоря о своем преклонении перед системой Плотина и Николая Кузанского, Франк пишет: «Мы лично обратились к этим забытым мыслителям, лишь когда уже сложившееся в нас философское мировоззрение заставило нас внимательно отнестись к их системам»[2943]. В одном месте той же книги читаем: «Общее учение о законах мышления и об ограниченности их применения, развитое в сходных формах А.И. Введенским и И.И. Лапшиным, послужило для нас толчком к развитию нашей собственной теории, в которой мы также приходим к выводу об ограниченности применения логических законов»[2944]. Нам кажется, что та «собственная теория», о которой идет речь (о границах и смысле логических законов) и центральным ядром которой является учение о «металогическом единстве» (см. дальше § 8), явилась лишь следствием основной и генетически изначальной идеи всеединства[2945]. Во всяком случае, для системы Франка концепция всеединства является не только центральной и основополагающей, но именно она делает понятным тот методологический принцип, который доминирует во всех анализах Франка.

6. Сам Франк — ив этом в нем сказываются очень сильно тенденции критического рационализма, в частности трансцендентализма, — склонен свою систему строить, исходя из анализа нашего познания: так построены обе его основные книги — ранняя (1915) «Предмет знания» и более поздняя (1939 г.) «Непостижимое». Но из анализа знания у самого же Франка вытекает, что «мы ищем неодно, а два знания: отвлеченное знание, выражаемое в суждениях и понятиях, и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности»[2946] — интуиция или созерцание есть для Франка «первичное знание »[2947]. Оно, во всяком случае, первично и у самого Франка, и мы легче всего войдем в его систему, если усвоим первичную его интуицию. Как философ, Франк строит систему, чтобы «обосновать», «осмыслить» эту интуицию, но именно она есть «ide'e directrice»* в его мысли. С изучения ее мы и начнем.

«На свете нет ничего и не мыслимо ничего, — пишет Франк[2948], — что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем–либо иным. Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем–либо другим». Предпосылка единства «бытия» (т. е. мира, — В.З.) есть, конечно, естественная предпосылка всякого познания, — но у Франка, как и у других поклонников идеи всеединства, в это единство бытия включено и Абсолютное (что и превращает единство бытия во всеединство). «Даже понятие Бога, — тут же пишет Франк, — не составляет исключения… именно потому, что Он мыслится «первоосновой», «Творцом», «Вседержителем мира». Он не мыслим без отношения к тому, что есть Его «творение». Но это не отвечает ни историческому развитию учения христианства (достаточно указать на все апофатическое богословие), ни «существу» понятий, о которых идет речь. Мы далее увидим, что находит Франк во всепоглощающем «всеединстве», как он трактует религиозную тему, но все это уже вторично в том смысле, что «всеединство» есть для него исходная позиция, исходная предпосылка его созерцаний. Религиозная тема совсем не выпадает у него, — наоборот, по мере развития его миросозерцания, она становится у него в самом центре, но все понимание и освещение религиозной темы заранее определяется идеей всеединства.