Но «непостижимое есть реальность, сама себя себе открывающая»[2993]. Это самооткровение Абсолюта есть ключ к пониманию нашего самосознания — «мы сознаем самих себя лишь как собственное самооткровение бытия в нас»[2994], но два мира — мир «предметный» (со сферой идей) и мир самосознания — возникают оба из некоего общего первоисточника, чем утверждается «метафизический монизм бытия»[2995].

Франк здесь выдает тайну всего своего философского пути, — он наперед хочет «метафизического монизма бытия», т. е. метафизики всеединства. Но поскольку он признает «два мира», для него совпадение «я» и «не я», при полном сохранении их противоположности, есть наиболее выразительное обнаружение совпадения противоположностей, которое надо характеризовать, как «монодуализм»[2996]. Антиномизм, реальность различия в едином — означает изначальность «двоицы», которая есть вместе с тем «исконно нераздельное единство»[2997]. Das ist der Hund begraben!*

Первооснова бытия (трансрациональное) есть «первожизнь», есть «средоточие», в котором все сходится, конвергирует и из которого все исходит — по отношению к ней все остальное есть лишь периферия, нечто само по себе безосновное, беспочвенное… Поэтому сама первооснова уже не есть бытие, она есть больше, чембытие, — первореальность, по сравнению с которым всяческое бытие есть уже нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению… она есть всеединство или всеединое. То, что «снаружи есть два, изнутри раскрывается в своей последней глубине, как одно или как проистекающее из одного»[2998], — что и дает систему «монодуализма ».

Если мы сравним эту систему с системой (в этом пункте близкой к учению Франка) В.Д. Кудрявцева (см. ч. III, гл. III), то увидим, что у Кудрявцева связь между Абсолютом и двумя сферами бытия осуществляется в понятии творения мира («двух сфер ») Богом (Абсолютом). Но Франк, прежде всего, отчасти следуя М. Экгардту, называет «первореальность» не Богом, а Божеством. «То. что язык религиозной жизни называет Богом, — пишет Франк[2999]", — есть форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под «Божеством»… Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается… Божество открывается, как «Ты» — и только в качестве «Ты» есть Бог. Безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя — имя Бога». Так апофа–тический момент вступает в свои права, но лишь как запредельная грань в непостижимом, отличимая, но не отделимая от того же непостижимого, «входящего» в общение с миром, с человеком.

При всей трудности вместить сюда понятие творения Франк им все же пользуется, хотя от понятия творения остается собственно только слово[3000]. Франк прямо заявляет: «В качестве метафизической проблемы вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще никакого смысла»[3001] — добавим от себя: в системе всеединства, но и только… «Мир не был «сотворен» Богом и даже не творится Им… во времени мир длится бесконечно… но весь состав и все бытие мира опирается на нечто «совсем иное», на «сверхмирное»… и в этом смысле не вечен, ибо есть не из самого себя, не есть causa sui»[3002]. Различие мира и Абсолюта (Божества) здесь, конечно, то же, что и у Плотина, только у Франка нет эманации, впрочем, нет вообще динамики в этом моменте, так как «бытие, как целое, как мы уже цитировали Франка, как бы творит само себя»[3003]. Не совсем понятно, зачем вообще занят Франк понятием творения — разве из желания посчитаться с традиционной богословской фразеологией? «Мир, — пишет он в одном месте[3004], — естьединство и целокупность безличного бытия», но «мир, как «иное Бога», от Бога же и проистекает… если мы говорим, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятелен, то мы не должны забывать, что самое это разделение существует в Боге»[3005]. Франк не нашел настоящего слова для выражения своей мысли и сам говорит, что его учение о соотношении «всеобъемлющего единства и мирового бытия стоит как бы посередине между эманацией и творением»[3006]. Заметим тут, однако, что понятие эманации и творения друг друга исключают; что же может быть «посередине» между ними?

Чтоб закончить этот очерк метафизики Франка, надо остановиться еще на двух вспомогательных метафизических его построениях, которые он стремится вместить в метафизику всеединства — на понятии «богочеловечества» и на истолковании зла у него.

8. В софиологических концепциях принцип «богочеловечества» всегда занимает очень существенное место, — без него и не может быть того «теокосмизма», который обычно составляет (в той или иной форме) сердцевину всяческой софиологии[3007]. В человеке природа восходит к самосознанию, к «самооткровению », с другой стороны, в творческой и свободной активности человек находит в себе сияние божественности. У Франка своеобразие его построений в этой области связано с его антропологией, к которой мы и обратимся.

Франк более всех потрудился в русской философии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека. После кн. С. Трубецкого (говорим о его работе о «соборной природе человеческого сознания» см. ч. IV, гл. III) один лишь Франк продолжил его идеи не в громких афоризмах, а в ряде анализов того, что начал С. Трубецкой. Уже в книге «Духовные основы общества» (1930 г.), а ранее перед тем в этюде «Я и мы» (в сборнике в честь Струве. 1926 г.), а затем в книге «Непостижимое» Франк развил очень обстоятельно учение о Первичности категории «мы» (с оговоркой, однако, что «мы» «столь же первично, но ни более ни менее, чем я»)[3008]. «Никакого готового «я», — гласит удачная формула Франка[3009] , — вообще не существует до встречи с «ты»; «явление встречи «ты»», — говорит в другом месте Франк[3010], — именно и есть то место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я»[3011]. Правда, «бытие «мы» имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться отменя, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу, как внешняя, сама по себе сущая реальность… Дело идет поэтому о некоем невидимом единстве «мы», которое захватывает и охватывает нас, как сверхвременное единство».[3012] «Мы», — продолжает далее свой анализ Франк[3013], — выступаем по образу некоего «оно» — по аналогии с безличным «оно», которое образует основу и первоисточник предметного бытия… Социальный и исторический элемент есть как бы космический элемент в составе человеческой жизни[3014] и обладает поэтому для человека всей жуткостью и иррациональностью, присущей космическому бытию». И дальше: «Опредмеченное (т. е. воспринимаемое в составе предметного бытия. — В.З.) «мы» есть единство рациональности и иррациональности и потому оно трансрационально». Это есть соборность, «которая лежит в основе всякого объединения людей»; «соборное целое, частью которого чувствует себя личность… само есть живая личность (не в смысле, однако, отдельного субъекта сознания)… в пределе это есть некое сверхвременное единство, единый соборный организм Богочеловечества, единый великий вселенский Человек, как утверждал Паскаль»[3015]. «В этом смысле соборность совпадает с «церковью» в самом глубоком и общем смысле этого понятия»[3016]. Это понятие соборности (как первичного «мы») здесь взято в ее «естественном» аспекте (не благодатном), как «первичный духовный организм, скрытой силой которого творится и приводится в движение общество», и этот первичный духовный организм есть богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге»[3017]. Уже из этого текста ясно, что понятие «богочеловечества», во всяком случае, не совпадает с христианским понятием богочеловечества, неотделимым от Христа[3018], — тогда как «соборность», «церковь» у Франка мыслятся и до Христа и вне Его. Однако в книге «Непостижимое», которая есть «введение в философию религии», Франк несколько отходит от чисто соловьевского понятия богочеловечества, приближаясь к христианской концепции. Мы уже знаем, — для Франка характерно то, что «только в качестве «Ты» Божество есть Бог», — но и больше: «невозможно (!) мыслить Божество вне и независимо от Его отношения ко мне», и это отношение «есть стихия, которая в каком–то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества».[3019] Однако так как сама личность в своем самооткровении оказывается автономной, то «реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное в отношении ее бытие рационально безусловно несогласуемы»[3020]. Не будучи совершенно приверженцем мета–изического плюрализма (что и невозможно ввиду первичности «мы»), Франк зачем–то здесь преувеличивает автономность личности именно в отношении к Богу![3021] Несколько раньше Франк писал: «Именно во встрече с трансцендентальным началом и в сопринадлежности к нему непосредственное самобытие конституируется как «я»>>. Тут же читаем, что «самость есть личность, когда она стоит перед лицом высших духовных сил»[3022]. По–видимому, момент свободы заставляет Франка отодвигать личность от высшей сферы. «Через момент свободы как раз и совершается, — пишет он, — трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного начала»[3023]. Свобода, — писал в другой книге Франк[3024], — есть последняя спонтанная глубина человеческой личности и есть поэтому та единственная (!) точка человеческого бытия, в которой возможна непосредственная связь человеческого с божественным ». Но Франк не только любит всюду усматривать «трансрациональность » — этого требует вся концепция всеединства, вся система «монодуализма». Поэтому у него и Бог есть «не только Бог и больше ничего, а есть по самому существу[3025] «Бог и я», т. е. как «человечно в человеке не чисто человеческое, а именно богочеловеческое его существо», так и Бог «есть истинный Бог именно, как Богочеловек»[3026]. Так понятие богочеловечества, имеющее в христианстве смысл лишь на основе Боговоплощения, превращается у Франка (как у Соловьева и у всех защитников метафизики всеединства) в общее понятие метафизики.

Мы не входим в подробности антропологии Франка, которая насыщена рядом интересных и глубоких формул (с неизбежными искажениями, зависящими от связанности мысли Франка метафизикой всеединства), и перейдем к последнему существенному пункту его метафизики — к проблеме зла.

Проблема зла, конечно, есть ахиллесова пята всякой метафизики всеединства, — мы это увидим с особой ясностью в метафизике о. С. Булгакова. Франк, надо признать, не болеет так проблемой зла, как это было, напр., у Бердяева (тема зла была, хотя не единственным, но главным мотивом приверженности Бердяева к построениям Беме). Он даже признает, что философия имеет будто бы «имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла»[3027], и сам Франк, несомненно, находится во власти этой тенденции, которую он напрасно, однако, приписывает философии по ее существу. Тенденция преуменьшать тему зла вытекает из трудности ее разрешения в пределах всякого монизма (в том числе и «монодуализма»). И, наоборот, из тенденции монизма вытекает всегда преуменьшение смысла свободы в человеке и связанная с этим тенденция к этическому позитивизму. Грандиозным памятником этой тенденции включить этику в онтологию является замечательная в других отношениях книга Вл. Соловьева «Оправдание добра ». Включение этики в онтологию продолжал Лосский, продолжает и Франк, для которого «момент внутренней, объективной ценности совпадает с истинным, последним основанием — первоосновой»[3028]. Заметим, что при основоположном признании основного разграничения Бога и твари ценность неотделима от бытия лишь в Боге — в метафизике же всеединства она неотделима от бытия лишь в «первооснове», но через это становится неотделимой и во всем бытии[3029]. Франк, между прочим, сам немало писал о неправде последовательного автономизма в этике и о необходимости теоном–но построенной этики[3030]. Однажды Франк написал такие слова: «Человек не есть своевольный хозяин своей жизни, он есть лишь свободный исполнитель высших велений»[3031]. Но он же заметил в одном месте[3032]: «тайна души, как личности, заключается в ее способности возвышаться над самой собой, быть по ту сторону самой себя, — по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже фактической своей общей природы»[3033]. Но когда Франк подошел к теме зла, он по существу отступил перед ней. «Мы стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной, — читаем мы у него[3034]. — Теодицея в рациональной форме невозможна, — и самая попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима»[3035]. Франк только забыл добавить: «в пределах метафизики всеединства…» «Объяснить зло значило бы «обосновать» и тем самым оправдать зло», — пишет Франк[3036]. Конечно, «обосновать» зло, что иначе значило бы показать его внутреннюю необходимость или неизбежность — уже значило бы «оправдать» его. Но разве «объяснение» зла непременно должно быть его «обоснованием»? Для всякой системы монизма внутренне невозможно найти «место» для зла — без самопротиворечия. Поэтому и для Франка остается признать «надтреснутость» единства, но при том только в эмпирическом плане[3037]. Здесь Франк хорошо описывает «темные силы», «самотерзание жизни», «темную природу в человеке», но, переходя к «глубине». Франк неумолимо приближается к Беме. «Место безусловного (Un grund! — В.З.) перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь в Боге и будучи в Боге, перестает быть Богом»[3038]. И еще тут же: «Зло зарождается из несказанной бездны (!), которая лежит как бы на пороге между Богом и не–Богом». И договаривается эта теория зла уже совсем в линиях метафизики всеединства: «Возврат творения к Богу через страдания совершается в самом Боге»[3039].

Заметим тут же, что к библейско–христианской позиции в этом вопросе Франк относится отрицательно. Глубочайшая идея христианской антропологии о «первородном грехе» совершенно ему чужда, — он ее не понимает и не вмещает ее[3040], — в силу чего, впрочем, не вместилась у него и вся тема зла.

Мы закончили изложение метафизики Франка и можем теперь обратиться к его гносеологии, в которой с особенным блеском проявился философский его талант.

9. Гносеологическая позиция Франка сводится к утверждению трансцендентности предмета знания, к установлению в составе знания «доступного» и «недоступного» (непостижимого) и данности их обоих в неразрывной целостности, в установлении границ «предметного» знания (знания в понятиях), как знания идеальной сферы (идей, «определенностей»), находимой в бытии, и в установлении «живого знания», улавливающего бытие в его целостности. «Всякое частное знание есть частичное знание целого»[3041], — и подлинный предмет звания есть «запредельное бытие» в его «металогическом единстве», в его сплошности и целостности, т. е. вневременное, единстве, а потому и всеединстве. «Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого»[3042], но это не есть «вещь в себе», ибо «непостижимое» дано нам в составе «опыта»: «неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосредственного опыта»[3043]. Знание в понятиях есть «отвлеченное знание», улавливающее «момент идеи», иначе говоря, сферу идей в «непостижимом», но лишь «на почве первоначального обладания предметом, при котором предмет дан нам интуитивно, как непрерывность или всеединство, возможно это отвлеченное знание… Отвлеченное знание возможно лишь как производный итог целостной интуиции»[3044]. «Интуиция всеединства есть первая основа всякого знания», — много раз повторяет франк[3045]. В блестящем анализе понятий времени и числа (гл. X в книге «Предмет знания») Франк доказывает, что восприятие «времени и числовой множественности рождается одновременно, и то и другое суть соотносительные проявления — производные от всеединства»[3046]. Но «бытие есть не вневременное содержание (как это выступает в отвлеченном знании, в понятиях. — В.З.), а живое сверхвременное бытие, поэтому оно само никогда не может быть полностью дано одной лишь мысли… оно может уясняться не воспроизводящему знанию–мышлению, а лишь непосредственному живому знанию»[3047]. «То, что мы называем живым знанием в противоположность знанию мысли, — пишет дальше Франк[3048], — есть универсальная форма знания», ибо это есть интуиция целостного бытия: «живое знание отнюдь не ограничивается знанием нашей собственной психической жизни, принципиально оно одинаково распространимо на все области бытия. Подлинно сущее, как единство реального и идеального, может быть адекватно постигнуто лишь в таком живом опыте, а не в объективирующем сознании (т. е. в отвлеченном знании. — В. З.)»[3049]. Но все же «интуиция конкретного всеединства как бы сама с об ой превращается в систему понятий»[3050]. Интуиция — лишь «первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание»[3051].

Эта связь двух видов знания не делает их, конечно, равноценными, но и не ослабляет значения отвлеченного знания, как вторичного, ибо через отвлеченное знание нам открывается вневременная (в этом смысле — идеальная) сфера бытия, открывается мир идей. Здесь Франк в своеобразной переработке идей Козлова, отчасти Лосского, приходит к решительному утверждению онтологизма в нашем познании. «Идеальная безграничность доступного нам времени… свидетельствует, что мы возвышаемся над временем[3052] … мы сразу и с полной непосредственностью объемлем время во всей его безграничности, т. е. мы непосредственно погружены в вечность[3053] » — и хотя эта вечность имманентна вашему сознанию, — но это не есть то сознание, о котором идет речь в психологии. «То сверхвременное единство, в котором мы усмотрели, — пишет Франк[3054], — основу отношения к предмету, дано нам не в форме «сознания», а в форме бытия. Наше сознание может направляться на него только потому, что независимо от потока актуальных переживаний, образующих жизнь нашего сознания, мы есмы как сверхвременное единство, мы пребываем в нем и оно в нас. Первое, что «есть» — есть не сознание, а сверхвременное бытие». Как мы знаем, Франк приравнивает то бытие, «в которое мы погружены», к абсолютному бытию, но это уже есть та вольная интерпретация указанного им бесспорного гносеологического факта в свете метафизики всеединства, которая не имеет в себе никакой убедительной силы, кроме тенденции к монизму… Верно, однако, то, что «от понятия предметного бытия (т е. сферы идей. — В.З.), как момента, противостоящего сознанию, мы дошли до понятия первичного бытия, как внутреннего корня и носителя самого сознания[3055] ». Из той метафизики конкретного бытия, которая нам уже знакома, вытекает, между прочим, новое понимание причинности в бытии — из трансцендентальной категории она превращается в категорию самого бытия, и здесь Франк (повторяя замечательное учение Лотце об «имманентной» причинности, но в полном соответствии со своей метафизикой) учит о неправильности «всякого рационального детерминизма». «Если все возникающее,— пишет Франк[3056], — «следует» или «вытекает» не из прежде бывшего определенного бытия, а из трансфинитного существа реальности, если оно рождается из темного лона потенциальности», то это уже не детерминизм, рационально «связывающий разные определенности, — что есть только рабочая гипотеза», — говорит Франк. «Любое конкретное явление не может быть исчерпывающе объяснено» из «сферы «определенностей», а лишь из ответвления всеобщей потенциальности» в том, что мы обычно зовем причиной». «Понятие сознания, — заключает свои анализы Франк[3057], — не может быть высшим понятием, последней основой теории знания».