Ближайшим образом указанное сомнение устраняется самим, достаточно уясненным нами различием между объективной действительностью и реальностью; и мы при этом с новой стороны подходим к усмотрению, что атеизм и религиозное сомнение проистекают из ошибочного отнесения бытия Бога к сфере объективной действительности, куда оно не относится. Ибо это сомнение основано на убеждении, что надо трезво отличать подлинное объективное констатирование реальных фактов от простых идей нашего воображения. Но так дело обстоит именно в отношении объективной действительности, которая в своей неумолимой и неустранимой фактичности равнодушно противостоит нашей субъективности. Весь вопрос в том, применимо ли то же отношение к области реальности, к которой относится идея Бога.

В истории философской мысли есть поучительный образец наивного смешения обеих областей при обсуждении именно интересующего нас вопроса. Такой проницательный мыслитель, как Кант, критикуя так называемое онтологическое доказательство бытия Бога (сводящееся именно к утверждению, что в отношении Бога идея и реальность необходимо совпадают), не постеснялся иллюстрировать свою мысль весьма пошлым (как справедливо отметил это Шеллинг) аргументом ad hominem.[50] Сто воображаемых талеров – говорит он – «по идее» не меньше, чем сто талеров, находящихся у меня в кармане; «реальное», однако, различие между ними весьма чувствительно. Этот на первый взгляд неотразимо убедительный аргумент был обессилен решающе метким указанием Гегеля: весь вопрос в том и состоит, можно ли уподоблять в этом отношении Бога «ста талерам».

В самом деле – продолжая это сравнение – дело идет ведь не о том, находится ли Бог «в моем кармане» или только в моем воображении (и в чужом кармане), и даже не о том, подтверждает ли чуждый потребностям и существу нашей личной внутренней жизни внешний опыт, что Бог «действительно» есть, т. е. находится в составе объективной действительности. Дело идет о том, имеем ли мы право приписать «реальности» признаки, конституирующие для нас идею Бога, или – что то же – имеем ли мы основание осознать саму эту идею как реальность.

Мы ссылаемся ближайшим образом на представленную выше (гл. II, 6) общую характеристику реальности. Реальность, с одной стороны, как-то однородна нашей внутренней жизни, принадлежит к тому же роду бытия, так что мы имеем ее на тот лад, что сами принадлежим к ней; и, с другой стороны, она восполняет субъективность, безосновность нашего собственного бытия своей безусловной самообоснованностью, внутренней убедительностью, абсолютной ценностью. Реальность уже сама, по крайней мере в каком-то своем аспекте и в известной мере, обладает, таким образом, теми двумя признаками, которые «опыт сердца» ищет и находит в идее Бога, и в этом смысле сама есть что-то божественное. В этом именно состоит элемент правды в пантеизме – в религиозном чувстве, сознающем Бога как «вседержителя», как некую всеобъемлющую и всепронизывающую стихию, разлитую во всем бытии, как некую имманентную основу всего сущего.

Но этого элементарного и бесформенного сознания реальности как сверхмирной и – в некоторых своих проявлениях – «божественной» основы нашего бытия нам еще недостаточно. С одной стороны, реальность – как уже было мимоходом упомянуто выше и к чему мы вернемся ниже – может выступать и как враждебная нам сила, которая сама безосновна, разрушительна и «противобожественна». И кроме того, в восприятии реальности как таковой остается неучтенным глубокое, принципиальное различие между нашим собственным бытием как личности и всем остальным бытием – и потому оно не дает удовлетворения «сердцу». Вопрос о «бытии Бога» сводится, таким образом, к вопросу: имеем ли мы право усмотреть в составе реальности такое средоточие, такую глубину, в которых она обладает указанными двумя признаками в той адекватной их форме, в которой они нужны нашему «сердцу»? Это значит, можно ли найти в реальности подлинную основу нашей личности – инстанцию, обладающую всем положительным существом человеческой личности и вместе с тем восполняющую и нейтрализующую безосновность, субъективность чисто человеческого личного бытия. Это есть лишь другая формулировка тех двух основоположных признаков, которые, как только что было указано, конституируют для философского сознания, опирающегося на метафизический опыт, то, что мы разумеем под идеей Бога.

В этом искании не дадим себя снова сбить с пути столь привычным смещением между реальностью и объективной действительностью. Дело идет не о том, чтобы в чуждой, неведомой нам и равнодушной к нам внешней сфере бытия разыскивать нечто нужное нам, что могло бы в ней находиться как бы только по счастливой случайности. Дело идет о сфере бытия, к которой мы сами принадлежим и о которой мы заранее знаем, что она в общей форме родственна нашему внутреннему самобытию и образует его основу. Иначе говоря, дело идет о сфере бытия, которая одновременно и трансцендентна, и имманентна нам самим. Рассматривая ее с той стороны, с которой она нам имманентна, присутствует в нас самих, мы на этом пути можем усмотреть и всю полноту ее существа.

Что реальность как таковая как-то глубоко сродни человеческой личности и вместе с тем образует – или может образовать – некую почву, на которую опирается личность, – это достаточно уяснилось нам выше. Но вместе с тем реальность, как она непосредственно феноменологически предстоит нам, представлялась нам доселе чем-то безличным, некой духовной «атмосферой», как бы сплошь разлитой во всем бытии и образующей его общую основу. Но это есть свойство реальности именно в ее ближайшем, наиболее непосредственно доступном нам слое. Из всего сказанного, однако, следует, что реальность имеет измерение в глубину, – вернее, что эта «глубинность» образует само ее существо. И здесь метафизический опыт – опыт, основанный на предельном углублении нашего внутреннего опыта, нашего самосознания, – показывает нам, что момент личного бытия со всем, что он предполагает, присущ именно последней глубине самой реальности как таковой и должен восприниматься как ее центр и абсолютный первоисточник. Именно на этом пути «разум» – осмысление метафизического опыта – согласуется с «опытом сердца», вне всяких рассуждений просто «встречающимся с Богом» как личным существом.

Единственное, но вполне адекватное «доказательство бытия Бога» есть бытие самой человеческой личности, осознанное во всей ее глубине и значительности, именно во всем ее значении как существа, трансцендирующего само себя (о чем подробнее в следующей главе). Само сознание трагизма человеческой жизни, столь часто ведущее к неверию, есть, при его углублении, основание для философского оправдания реальности Бога. Если человек сознает себя личностью, т. е. существом, инородным всему внешнему, объективному бытию и превосходящим его своей глубиной, исконностью, значительностью, если он чувствует себя изгнанником, не имеющим подлинного приюта в этом мире, – то это и значит, что у него есть родина в иной сфере бытия, что он есть как бы представитель в этом мире иного, вполне реального начала бытия. Сократ доказывал бытие Бога таким соображением: если мы знаем, что наше тело есть только ничтожно малая часть общего материала, находящегося в мире вне нас, то как можем мы думать, что по какой-то счастливой случайности мы являемся единственными обладателями разума, которого нет нигде вне нас. Этот аргумент сохраняет всю свою силу и ничем не может быть опровергнут; его надо только освободить от его односторонней интеллектуалистической (и тем самым натуралистической) оболочки. В самом деле, как мог бы в составе бытия встречаться наш дух, наше существо, как личность, если бы он не происходил, не почерпался бы из некой общей, первичной сферы бытия, обладающей его свойствами? И это не есть только умозаключение обычного типа, именно от следствия к его причине. Это есть имманентное усмотрение в нас самих общего, более первичного, чем мы сами, и в этом смысле трансцендентного нам начала. Это есть усмотрение, что я как живой субъект, противостоя как таковой всей объективной действительности, не есмь какая-то самодовлеющая, неведомо откуда или из ничего взявшаяся инстанция, как бы витающая над всем бытием, а есмь сама реальность, т. е. имею корни в самой реальности и взращен ею.

Религиозное сознание принято упрекать в «антропоморфизме». Этот упрек справедлив, когда мы в объективной действительности, в явлениях природы произвольно усматриваем действие человекоподобных существ, например населяя леса и реки сатирами и нимфами или приписывая гром гневу Юпитера. Но когда дело идет о самой человеческой личности – как вообще возможно воспринять ее как реальность, не сознавая тем самым, что она укоренена в реальности, т. е. имеет однородную ей онтологическую основу? С этим соображением, по существу, совпадает сознание человека как «образа и подобия Божия». В книге Бытия это сознание выражено в той форме, что «Бог сотворил человека по своему образу и подобию», т. е. в форме, в которой оно уже предполагает бытие Бога и производно от него; это вполне естественно для эпического религиозного повествования, исходящего из бытия Бога как из заранее признанного основоположного факта. Но философски то же самое сознание должно быть выражено в обратном порядке, исходя из имманентно данного существа человека. Человек в своем самосознании – на основании внутреннего опыта, убеждающего его в совершенной своеобразности, именно сверхмирности его существа как личности, – испытывает себя как «образ», проявление, обнаружение на земле сверхмирного начала – начала, инородного всему земному бытию, первичного и абсолютно ценного, т. е. Бога; но, сознавая себя именно только производным и притом несовершенным проявлением этого сверхмирного начала, он тем самым знает реальность своего первоисточника и прообраза, – знает ту полноту и первичность реальности, вне отношения к которой немыслим он сам как ее частное, производное, ограниченное и несовершенное обнаружение. Метафизический опыт Бога есть в конечном счете не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы самого человеческого духа – основы, которая по своей абсолютности трансцендентна эмпирическому существу человека.

При этом то, что выше было выражено в терминах религиозных как нужда и потребность человеческого сердца, с чисто логической, рационально выразимой стороны обнаруживается как сознание недостаточности и ограниченности. Сознавая что-либо как недостаточное и ограниченное, мы тем самым имеем очевидное знание о том, что его восполняет. Как верно отметил Декарт в своем так называемом антропологическом доказательстве бытия Божья, по существу аналогичном изложенному выше соображению, понятие бесконечного первее понятия конечного: если на языке «конечное» есть как будто положительная идея, а бесконечное – идея, основанная на простом отрицании конечности, то, по существу, дело обстоит как раз обратно: «бесконечное» есть первичная положительная идея «полноты всего», тогда как конечное есть производное отрицательное понятие, конституируемое признаком не-полноты, ущербности, умаленности. Это относится, конечно, не только к количественному отношению между конечным и бесконечным как величинам; это одинаково относится и к качественному и ценностному отношению между несовершенным и совершенным, между всем вообще, воспринимаемым как недостаточное и неудовлетворительное, и тем мерилом, по сравнению с которым оно сознается таковым.

Восприятие реальности Бога, таким образом, имманентно дано в самом восприятии моего бытия как личности, поскольку именно я, сознавая мое бытие и существо принципиально отличным от всей объективной действительности, вместе с тем сознаю его недостаточным, несовершенным, лишенным в своей чисто имманентной сущности полноты, прочности, внутренней обоснованности. Если в отношении моего внутреннего бытия к объективной действительности моя нужда и недостаточность есть одно, а ее удовлетворение, достижение того, чего мне недостает, – нечто совсем иное, отнюдь мне не гарантированное (из того, что мне нужны «сто талеров», отнюдь не следует, что я их имею или даже что я когда-либо их буду иметь), – то в отношении к реальности, где сознавать и иметь есть одно и то же, идея недостаточности, предполагая идею того, что мне недостает, есть имманентное свидетельство того, что я имею именно то, чего недостает мне самому.

Достаточно мне сполна, до последней глубины, осознать меня самого во всем моем своеобразии, как подлинную реальность, чтобы иметь достоверное восприятие Бога. «Если бы только я увидел меня самого, я увидел бы Тебя» (viderim me – viderim te) (Августин). И в этом же – смысл слова, которое в своем сердце услыхал Паскаль среди своих борений: «Утешься: ты не мог бы искать Меня, если бы не нашел себя». Мы не могли бы сознавать нашу недостаточность, нуждаться в Боге и искать Его, если бы сами уже не были отражением (хотя и умаленным) того, что нам недостает и чего мы ищем. То, что вынуждает нас искать Бога вне нас, есть присутствие и действие Бога в нас. По существу, я так же мало могу усомниться в реальности Бога, как в реальности меня самого. Более того, в порядке онтологическом Бог для меня достовернее меня самого, ибо есть условие того, что я воспринимаю как подлинное существо моего «я»; и только в порядке познания я сам есмь для себя исходная точка для осознания реальности Бога.

Так, «разум» в конечном счете – вопреки мнению Паскаля – все же понимает и подтверждает доводы «сердца». Это надо понимать не в том смысле, будто разум есть верховная инстанция, проверяющая и санкционирующая своим авторитетом голос сердца. Напротив, разум в своем познании Бога есть сам как бы лишь другая сторона, другой аспект того же голоса сердца. Приведенное выше уподобление очевидности реальности Бога математически-логической очевидности (например очевидности соотношения между частью и целым, конечным и бесконечным) имеет свои пределы. Ибо для усмотрения последней, т. е. для чисто интеллектуального созерцания, достаточно только напряжение интеллектуального внимания; восприятие же реальности Бога, не будучи чисто интеллектуальным созерцанием, а будучи живой интуицией, требует напряжения какого-то иного, более глубокого внимания – некую направленность на реальность всего нашего реального существа. Сама возможность такого внимания свидетельствует, что «сердце» и «разум» в их последней глубине слиты в единстве нашего духовного существа. Это соответствует уже указанному соотношению, по которому восприятие Бога – как и реальности вообще – есть не наше собственное идеальное активное «овладение» им, «уловление» Его как пассивного объекта, а есть, напротив, Его действие в нас и на нас. Восприятие Бога не есть видение Его (если оставить в стороне чрезвычайный и редкий случай высшей ступени мистического созерцания), а есть «слышание в сердце» Его голоса, присутствие и действие в нас Его непостижимого и неизреченного существа, – опытная встреча с Ним. Все рациональные «доказательства» бытия Бога суть лишь вторичные, производные разъяснения этого опытного восприятия Бога – по верному замечанию Гегеля, «движения мысли, сопровождающие подъем души к Богу».

Этим объясняется сочетание самоочевидности реальности Бога с трудностью и редкостью ее достижения. Если уже в области интеллектуального созерцания, например в математике, самоочевидность сочетается с трудностью ее усмотрения (истина геометрической теоремы, уже разрешенной, самоочевидна, но само ее разрешение предполагает трудное усилие внимания в созерцании расчлененных элементов и связей между ними, доступное впервые только математическому гению), то тем более понятно это сочетание в области живой интуиции Бога. Как мы уже указывали, даже восприятие подлинной реальности моего «я», моего внутреннего самобытия, как особого мира, особого измерения бытия в отличие от обычного восприятия моей душевной жизни на фоне объективной действительности – есть явление сравнительно редкое, испытываемое как некое откровение. Тем более редко и трудно такое восприятие реальности моего «я» во всей ее глубине и значительности, вместе с которым открывается – в нем и через него – его абсолютная трансцендентная основа – Бог. Это отметил тот же гениальный психолог духовной жизни – Августин: «Ты всегда был у меня; только я сам не был у себя».