Философия истории такого рода опирается на веру в "прогресс". Человечество — согласно этому воззрению — беспрерывно идет вперед, к какой–то конечной цели, к последнему идеально–завершенному состоянию, и все сменяющиеся исторические эпохи суть лишь последовательные этапы на пути продвижения к этой цели. Таков основной замысел первой систематической "Философии истории" Гердера. Независимо от него к тому же мировоззрению пришли во Франции Тюрго и Кондорсе. В грандиозной форме идею такой философии истории развил Гегель. Этой же идеей проникнут так называемый "закон трех стадий" (богословной, метафизической, позитивной), проходимых человечеством, в "Социологии" Огюста Конта. С того времени, и в особенности в популяризации Бокля, этот общий взгляд вошел в обиход общественной науки и еще больше — общественного мировоззрения в форме безотчетной веры в "прогресс", с точки зрения которого рассматривается и в отношении к которому постигается смысл всех явлений исторической жизни.

Подробно опровергать эту теорию прогресса в настоящее время нет надобности. Произвольность ее бросается в глаза; ей противоречат общеизвестные факты исторической жизни. Произвольно обобщая совершенствование в течение двух последних веков некоторых сторон жизни — технической, политической, культурной, — она забывает и то, что это был лишь относительный прогресс, сопровождавшийся утратой некоторых других культурных ценностей, и то, что история наряду с эпохами подъема и совершенствования знает и эпохи упадка, разложения и гибели. Возникши из рационалистической веры XVIII века в непрерывность умственного развития человечества и в зависимость от него всех остальных сторон исторической жизни, она опирается на шаткие основания; обе эти ее предпосылки ложны: не существует ни безусловной непрерывности умственного развития, ни исключительной зависимости от него всей остальной человеческой жизни. Ложность первой посылки удостоверена исторически хотя бы падением античной умственной культуры, ложность второй на наших глазах изобличена уже тем варварством, которое обнаружили мировая война и следовавшие за ней потрясения. Теория прогресса покоится психологически на наивной, теперь отходящей в прошлое и ощущаемой как некий духовный провинциализм абсолютизации частного и — по сравнению со всей мировой историей — все же ограниченного по объему и значению явления новейшей европейской цивилизации.

Важнее, чем фактическое опровержение этой веры в прогресс, для наших целей усмотрение принципиальной несостоятельности связанного с ней построения философии истории. Допустим даже, что человечество на протяжении всей своей истории действительно непрерывно идет к какому–то конечному состоянию. Но прежде всего: способны ли мы действительно определить это конечное состояние? Мировая история еще не кончилась, и конец ее еще не предвидится; то, что мы обозреваем, есть не целое, а лишь часть, быть может, меньшая часть или даже лишь очень малая часть этого целого. Всякие определения конечной цели как состояния, которого действительно должна достигнуть и достигнет мировая история, при этих условиях остаются совершенно произвольными фантазиями. В них выражаются только или личные симпатии авторов, или — по большей части — стремления и упования данной исторической эпохи, которые — по сравнению с историческим целым — всегда относительны и преходящи, как все в истории. Роль конечной цели играют цели сегодняшнего дня, и этим совершается чудовищное, наивно–предвзятое искажение мировой исторической перспективы. Гегель считал высшим достижением всемирной истории сословную монархию Пруссии своего времени и свою собственную философию, для Огюста Конта созданный им "позитивизм" был предельным выражением духовного развития всего человечества. Но уже сейчас эти построения вызывают только улыбку. Если присмотреться к истолкованиям истории такого рода, то не будет карикатурой сказать, что в своем пределе их понимание истории сводится едва ли не всегда на такое ее деление: 1) от Адама до моего дедушки — период варварства и первых зачатков культуры; 2) от моего дедушки до меня — период подготовки великих достижений, которые должно осуществить мое время; 3) я и задачи моего времени, в которых завершается и окончательно осуществляется цель всемирной истории.

Но не только в этом одном заключается несостоятельность подобной философии истории. Если даже допустить, что человечество действительно идет к определенной конечной цели и что мы в состоянии ее определить, самое представление, что смысл истории заключается в достижении этой цели, в сущности, лишает всю полноту конкретного исторического процесса всякого внутреннего, самодовлеющего значения. Упования и подвиги, жертвы и страдания, культурные и общественные достижения всех прошедших поколений рассматриваются здесь просто как удобрение, нужное для урожая будущего, который пойдет на пользу последних, единственных избранников мировой истории. Ни морально, ни научно нельзя примириться с таким представлением. Если история вообще имеет смысл, то он возможен, лишь если каждая эпоха и каждое поколение имеет своеобразное собственное значение в ней, является творцом и соучастником этого смысла. Этот смысл должен поэтому лежать не в будущем, а сверхвременно охватывать мировую историю в ее целом.

Основное заблуждение этого типа философии истории заключается, таким образом, в том, что он рассматривает историю только как временной процесс, как внешнюю совокупность и смену разных периодов, как временную линию, уходящую в необозримую даль, и хочет ее понять в этом линейном ее разрезе. Но это совершенно невозможно; ибо в этом своем аспекте история становится "дурной", бессмысленной бесконечностью, не имеющей никакого средоточия и никакой цельности.

Подлинная, единственно возможная и осмысленная философия истории, осуществляемая в другом ее типе, имеет совсем иной характер. Единственный возможный смысл истории заключается не в том, что ее сменяющиеся эпохи суть средства к какой–то воображаемой конечной цели, лежащей в будущем, а в том, что ее конкретное многообразие во всей его полноте есть выражение сверхвременного единства духовной жизни человечества. Как биография отдельного человека имеет свое назначение вовсе не в объяснении того, как на протяжении своей жизни человек шел к высшему своему достижению, осуществленному в его старости (последнее, как известно, бывает далеко не всегда и есть скорее исключение из общего порядка), а в том, чтобы через нее постигнуть единый образ человеческой личности во всей полноте ее проявлений от младенчества до самой смерти, так и обобщающее, синтезирующее понимание истории может состоять только в том, чтобы постигнуть разные эпохи жизни человечества как многообразное выражение единого духовного существа человечества. Философия истории есть конкретное самосознание человечества, в котором оно, обозревая все перипетии и драматические коллизии своей жизни, все свои упования и разочарования, достижения и неудачи, научается понимать свое истинное существо и истинные условия своего существования. Философия истории в этом смысле прежде всего действительно осуществима. Пусть целое истории в ее внешней завершенности нам недоступно, но как отдельный человек может и на середине своего жизненного пути из обобщающего его рассмотрения понять свое существо, так и человечество способно на всякой стадии своей истории через ее познание доходить до своего самосознания. Ибо целое здесь есть не сумма, не внешняя совокупность всех своих частей: целое как сверхвременное существо жизни присутствует, как таковое, хотя и не во всей конкретной полноте своих выражений, в каждой своей части, в любом отрезке исторического бытия. Человеческий дух находится и постигает себя в своем сверхвременном единстве, в каждом своем историческом состоянии. И если целое тут присутствует в каждой своей части, то и наоборот: все части реально и совместно присутствуют в целом. Если бы история была только временной последовательностью, в которой каждый момент, заменяясь другим, исчезает, уходя в безвозвратное прошлое, то философия истории, как и вообще историческое знание, было бы невозможно: всякая эпоха знала бы только себя саму и жила бы только самой собой. Но именно потому, что исторические состояния суть выражения единого человеческого духа, они и не проходят для него и в нем, исчезая внешне, во времени, они не только оставляют следы в его духе, но продолжают реально присутствовать в нем: каждый человек и каждая эпоха, будучи только стадией и своеобразным выражением жизни сверхвременного единства человеческого духа, потенциально несет в своей глубине все это единство, а следовательно, и все его исторические выражения.

И такая философия истории есть, с другой стороны, действительное, а не мнимое и искажающее обобщение исторического развития. Все стадии его входят здесь на равных правах в целое; настоящее, а тем более воображаемое, опытно еще не осуществленное будущее не имеют никакого приоритета перед всей полнотой прошлого. Целое, которое достигается в этом синтезе и через отнесение к которому осуществляется философское истолкование истории, есть подлинное целое, объемлющее все свои части и, как указано, присутствующее в каждой из них.

Отсюда следует, что философия истории сама — в отличие от положительной исторической науки — есть не историческое, а сверхисторическое знание. Его предмет есть не исторический процесс, как таковой, во временном его течении, а история как, символ и выражение сверхвременного, цельного существа человеческого духа. Но отсюда же следует, что философия истории должна опираться на социальную философию, которая образует как бы твердый остов для нее.

Для того чтобы ориентироваться в частных состояниях духовной жизни и понять их значения для ее целого, нужно знать постоянным общие условия жизни. Конкретно–сверхвременное бытие есть единство временного и вневременно–общего. Так и конкретное самосознание человечества, познание в философии истории его конкретно–сверхвременного единства, как оно выражается в разных его исторических состояниях — в каждом из них в отдельности и в их совокупности, — слагается из познания исторического многообразия и знания общих, постоянных условий его духовно–общественного бытия. Социальная философия, как самосознание вечной и неизменной природы общественной жизни человека, есть необходимое введение в подлинно объективную, адекватную полноте своего предмета (доселе еще не достигнутую) философию истории.

6. О ХАРАКТЕРЕ ЗАКОНОМЕРНОСТИ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ

Социальная философия исходит, таким образом, из допущения наличия в общественной жизни вечных, неизменимых, имеющих силу при всяком историческом порядке закономерностей и старается их познать. Прежде чем приступить, по существу, к разрешению этой задачи, мы должны уяснить себе, в чем заключаются общие свойства таких закономерностей, каковы собственно те необходимые связи, которые здесь имеют место и подлежат нашему изучению.

Тут прежде всего выделяется один тип необходимых связей, который современная философия в лице так называемой "феноменологии" научила нас усматривать во всех областях бытия. Наряду с закономерностями чисто реального и потому опытного порядка, в которых мы находим фактическую, логически далее не объяснимую связь между двумя явлениями (того типа, что явление А всегда сопровождается явлением В или бывает совместно с ним), есть именно связи, вытекающие из самого мыслимого общего ("идеального") содержания данной области бытия и потому абсолютно ("априорно") необходимые. Такие абсолютно необходимые, заранее безусловно достоверные связи существуют, конечно, и в общественной жизни, и то, что общественная наука доселе по большей части не обращала на них внимания, есть существенный ее недостаток. Мы не будем здесь их систематически изучать, а укажем для ясности только на примеры их. Так, из самого существа общества следует, например, что общество есть объединение многих людей для совместной жизни, что во всяком обществе должна существовать какая–то вообще организация, какой–то порядок, что во всяком обществе есть какая–то власть или какой–то авторитет, т. е. какая–то инстанция, которой подчиняются все или по крайней мере преобладающее большинство и которая обеспечивает единство общей жизни, что в обществе действуют некие общие правила, налагающие на его участников обязанности, что обязанности соответствует чье–либо право (в субъективном смысле) и т. п. Вы можете строить какие угодно планы общественных реформ, можете как угодно изменять общество — и все же всегда вы должны будете считаться с этими имманентными закономерностями или, точнее, необходимыми связями, логически вытекающими из общего содержания того, что вы мыслите под "обществом". Связи такого рода так же нельзя нарушить или изменить, как нельзя, скажем, придумать цвет, который не окрашивал бы поверхность и не находился бы в пространстве, или какое–нибудь явление, возникающее во времени, которое не укладывалось бы в общий порядок времени, не имело бы до и после себя чего–либо иного, и т. п. Только при смутности мысли, только не додумывая до конца и не представляя себе ясно, о чем думаешь, можно вообразить отсутствие таких необходимых связей или замену их чем–либо другим.

Но именно поэтому в силу такой абсолютно неотмыслимой, заранее очевидной необходимости этих связей они, имея большой теоретический интерес, не имеют, по общему правилу, существенного практического значения. Преобладающее большинство споров по общественным вопросам, общественных стремлений и столкновений разных стремлений касаются, очевидно, таких соотношений общественной жизни, которые лежат уже за пределами этих общих, феноменологически необходимых соотношений и по крайней мере мыслимы изменчивыми, допускающими разные формы. Абсолютно, само собой везде и всегда необходимое и ненарушимое не может быть предметом борьбы и стремлений, не может вызывать разногласий. Как остроумно замечает один немецкий социолог (Штаммлер), нет партии, которая ставила бы своей задачей осуществление лунного затмения. (Возможность исключения из этого общего правила будет отмечена ниже). Ясно, во всяком случае, что практически наибольшую остроту имеют те социально–философские вопросы, которые касаются не абсолютно и непререкаемо необходимого в общественной жизни, а того, где люди могут ставить себе разные цели, стремиться к разному. Ответ на вопрос об истинном, верном пути имеет практическое значение лишь там, где человек стоит на распутье, где мыслимы разные пути. Поэтому и в социальной философии наибольшее значение и наибольший интерес имеют не связи, феноменологически–априорно необходимые, а необходимости иного рода, уяснение которых может помочь людям в их колебаниях, в их исканиях правильного пути.

Но нет ли здесь противоречия? То, что действительно необходимо, то, казалось бы, тем самым и ненарушимо; и наоборот, где есть выбор между разными возможностями, там, по–видимому, уже нельзя говорить о необходимости одной из этих возможностей. Мы касаемся здесь вопроса, отчасти затронутого нами уже выше (§ 3). Мы видели там, что общественный идеал, чтобы быть обоснованным, должен как–то быть выведен из познания сущего. Но как, собственно, это возможно? Цель стремления по самому существу своему есть то, что избирается свободно, в чем нет необходимости; и напротив, то, что есть и необходимо есть само собой, уже не может быть целью стремления. То, что должно быть, тем самым не есть необходимо, ибо предполагает возможность и иного — того, что не должно быть; практическое и нравственное стремление предполагает выбор между разными возможностями. Но как в таком случае мыслимо, чтобы сущее, и именно необходимо–сущее, было мерилом истинного идеала, определяло то, к чему мы действительно должны стремиться?