и, по существу, в тождественной форме воспроизведена Лаасом[49] и Шуппе[50]. Ввиду того что в этом учении неизбежное противоречие имманентного объективизма обнаруживается с особенной поучительностью, остановимся на нем несколько подробнее, положив в основу наиболее точную формулировку Шуппе.

«Мы совсем не утверждаем, — говорит Шуппе, — что видимое перестает существовать, как только перестает быть видимым, мы, напротив, охотно допускаем это невидимое бытие, мы лишь имеем нескромность затруднить теоретического реалиста вопросом, мыслит ли Он что‑либо, и что именно, когда он утверждает, что то, что он видел, а теперь не видит, продолжает существовать. Он не сможет привести в качестве содержания этого утверждаемого бытия ничего иного, кроме 1) того, что, воспроизводя в воображении соответствующую вещь, он представляет ее себе там и так, где и как он ее видел, и 2) того, что он вполне уверен, что он и всякий иной человек, очутившись в том месте, воочию увидит эту самую вещь». И точно так же «существование» реальности до того момента, как она была впервые воспринята, означает лишь, что «если бы кто‑либо и ранее со зрячими глазами прибыл в соответствующее место, он бы наверно увидел ее»[51]. И даже в тех случаях, где восприятие фактически невозможно, оно логически мыслимо, и в этой его мыслимости — смысл допущения соответствующего бытия[52].

Это разъяснение, при всей его кажущейся очевидности, неудовлетворительно в двух отношениях. Во–первых, оно недостаточно: вопреки мнению Шуппе, ни один реалист не согласится, что указанным содержанием исчерпывается смысл понятия невоспринимаемого бытия. Напротив, реалист будет продолжать упорно утверждать, что доступность восприятию есть только следствие бытия, а не его сущность, и если он и не всегда сможет дать ясный ответ на вопрос, что же еще, кроме потенциальной воспринимаемости, он при этом мыслит, то что‑то трудновыразимое, он при этом все же будет мыслить, и это «что‑то» должно быть не просто откинуто, а подвергнуто внимательному рассмотрению. Вовторых, это разъяснение таит в себе внутреннее противоречие. Что значит «возможность быть воспринятым»? Под возможностью чего‑либо, по объяснению самого Шуппе, мы разумеем либо совместимость данного явления с каким‑либо иным наличным (реальным) явлением, но вместе с тем и отсутствие необходимой связи между ними, либо то, что данное явление имеет одно из своих условий в ином наличном явлении.[53] В обоих смыслах понятие возможности предполагает понятие реальности, имеет всегда относительный смысл, т. е. выражает известную своеобразную связь между двумя элементами реальности, как это с полной определенностью показывает сам Шуппе, весьма тонко сводящий все вообще модальные различия к видоизменениям простого понятия «бытия», простого «так оно есть»[54]. Но если так, то ясно, что понятие возможности не может в свою очередь конституировать понятие бытия. Для гносеологического реалиста «способность быть воспринятым» имеет разумный смысл: она означает, что два отрезка бытия — «внешний мир» и «сознание» — существуют именно независимо друг от друга, и притом так, что их встреча не необходима, но и не невозможна; и именно в этом смысле она «возможна». Для имманентиста же бытие навсегда и по существу уже приурочено к сознанию, и остается непонятным, что здесь означает «возможность быть воспринятым», ибо эта «возможность» предполагает также соотносительную ей «возможность не быть воспринятым», что равносильно «отсутствию необходимости быть воспринятым»[55]·.

Другими словами, теория эта, по своему собственному логическому смыслу, противоречит своему замыслу: она хочет доказать необходимую зависимость предмета от восприятия, а доказывает, наоборот, его независимость от него. Поэтому одно из двух: или предмет трансцендентен сознанию (восприятию), и тогда непонятно, как восприятие улавливает то, что лежит за его пределами, т. е. откуда мы знаем при восприятии, что воспринятое есть то, что существует независимо отвоспринятости, —или же такого трансцендентного предмета нет, и тогда мы возвращаемся к сенсуалистическому идеализму, т. е. к признанию, что нам доступны «только представления». В обоих случаях теория не достигает своей цели.

4. Таким образом, имманентный объективизм никаким образом не может последовательно справиться с трансцендентной природой предмета, т. е. объяснить эту «трансцендентность» как своеобразную черту имманентного содержания сознания. Проведем ли мы круг, очерчивающий область сознания так, что предмет останется абсолютно за его пределами, или так, что предмет войдет в него и в нем растворится, — в обоих случаях понятие предмета в строгом смысле, как в–себе–бытия, раскрывающегося для нас, несмотря на свою независимость от сознания, уже уничтожено, а тем самым уничтожено и строгое понятие знания, возможное лишь в отношении к этому предмету. Поэтому имманентный объективизм обречен как бы вечно колебаться между двумя полюсами, которых он стремится избегнуть — между чистым, субъективным идеализмом и прямым признанием трансцендентного предмета как такового. Если, таким образом, нет возможности свести трансцендентный предмет к какому‑либо чисто имманентному началу, то остается только признать его как таковой, т. е. признать, что в сознании или сознанию с самого начала дано — несводимое ни к чему иному — отношение к трансцендентному, к самому бытию в его независимости от всякого сознания и познания. Это есть точка зрения, которая может быть обозначена как трансцендентный объективизм. Согласно этой точке зрения, предмет не «содержится» внутри сознания, не сводим к какой‑либо имманентной черте, или функции сознания (или знания), а есть именно то, что разумеется под «самим предметом» в строгом смысле слова: в себе сущая полнота определенности, бытие, независимое от его сознавания и познавания. Но из того, что это бытие независимо от сознавания и в этом смысле трансцендентно, не следует, что оно недоступно сознанию, что между сознанием и предметом существует вечная и непреодолимая преграда; допущение замкнутости сознания и отрешенности его от «самого предмета» есть только предвзятое мнение, ни на чем не основанное и противоречащее фактической природе сознания. Напротив, сознанию как таковому присуща черта устремленности, направленности на «сам предмет», который через эту направленность ему раскрывается; или (πό иной, родственной версии) сознание есть не что иное, как общее обозначение функционального соотношения, координации между познающим «я» («душой», «субъектом») и познаваемым бытием, «самим предметом». Бытие как таковое, во всей своей трансцендентности — «имманентно» сознанию или знанию в том смысле, что доступно познаванию, раскрывается перед познающим субъектом; и знанием мы называем именно это овладение «самим предметом». Трансцендентный объективизм есть, следовательно, вместе с тем имманентный, или монистический, реализм. Вместе с наивным («дуалистическим») реализмом он утверждает, что в знании присутствует «сам предмет», но — вопреки дуалистическому реализму — отрицает двойственность между «представлением» и «самим предметом»: то, что раскрывается сознанию, есть не «представление», которое мы должны были бы еще как‑либо сравнить с его оригиналом, а именно «сам оригинал», предмет во всей его трансцендентной реальности: сознание сразу и непосредственно направлено на «сам предмет» и познает его.

Это направление развито в современной гносеологии, главным образом, в двух учениях: в учении «интенционализма», которое было обосновано в' применении к психологии гениальным психологом Ф. Брентано, а в логическую систему развито Мейнонгом и в особенности Гуссерлем, сочетавшим взгляд Брентано с логическим учением Больцано, и в учении интуитивизма или чистого реализма, развитом в поразительно сходных между собой системах Н. О. Лосского[56] и И. Ремке[57].

Это направление имеет, несомненно, большие заслуги в разъяснении рассматриваемого вопроса. Основная ценность его заключается в том, что оно подчеркивает необходимый момент «трансцендентности» предмета в смысле независимости его от познающего сознания — момент, которым, в интересах объяснения имманентности предмета, должен был пожертвовать идеализм и имманентный объективизм. Предмет доступен нам не как иллюзия предметности в строении наших представлений — как это думает субъективный идеализм — и даже не как момент предметности в строении сознания или знания в широком смысле, как это доказывает имманентный объективизм, а именно во всем своем самодовлеющем бытии, во всей своей независимости от познающего сознания: отношение познавания есть раскрытие для познающего субъекта содержаний самого бытия, как они суть сами по себе. В этом отношении трансцендентный объективизм намечает в теории знания необходимый коррелат к «коперниканскому деянию» Канта, т. е. к монистической идее о внутренней связи познаваемого с познающим. Лишь в силу признания, что предмет имманентен, т. е. доступен сознанию и познанию именно во всей своей трансцендентности, точка зрения имманентности, преодолевающая дуалистический реализм, приобретает ту силу значения, ту способность захватить всю полноту мыслимого, которая должна быть ей присуща для действительного преодоления скептицизма.

Если, однако, мы не можем и это направление признать подлинным разрешением проблемы предмета, то не потому, чтобы оно было ложно, а потому, что оно недостаточно. Что трансцендентный предмет именно в своей трансцендентности должен быть как‑либо доступен сознанию — это несомненно, и в открытом признании этого факта заключается заслуга этой точки зрения. Теории интенционализма, в частности, гносеология обязана самим открытием понятия «предмета» в тех его чертах, которые отделяют его от имманентного переживания, от того, что мы выше назвали «имманентным материалом знания».[58] Но эта доступность запредельного, эта имманентность трансцендентного есть именно проблема; в нем таится чудо знания. И как ни ценно открытое, смелое признание этого чуда по сравнению со всеми попытками отвергнуть его или перетолковать, отняв от него те своеобразные черты, которые именно и делают его загадочным, — загадка остается и требует не только простого констатирования, но и объяснения. Но всякая теория, каково бы ни было ее дальнейшее развитие, которая начинает с признания трансцендентного предмета, тем самым не дает объяснения понятия «трансцендентного предмета». Если бы дело действительно обстояло так, что направленность сознания на независимый от него предмет или соотношение между сознающим и этим предметом было бы последним фактом, не допускающим дальнейшего анализа, то мы должны были бы смиренно сознаться в неразрешимости последней, основной тайны знания. Конечно, всякое объяснение имеет предел и в конечном итоге опирается на нечто самоочевидное, на простое «так оно есть», в отношении которого всякое дальнейшее объяснение не только невозможно, но и недопустимо, ибо означает только противоречивую попытку «сведения» первичного к производному. При этом, однако, должна быть достигнута та последняя ясность понятий, в которой, при надлежащем, адекватном ее осознании нет места для дальнейших вопросов. Не таково понятие «трансцендентного предмета», на которое опирается рассматриваемое направление, ибо понятие определенностей, о которых мы знаем, что они существуют независимо от нашего знания о них, непосредственно содержитпротиворечие, требующее разрешения. Именно это понятие есть центральная проблема всей теории знания.

Нам нет надобности излагать по отдельности и подвергать систематической критике родственные между собой теории интуитивизма и интеционализма, в которых выражено в современной философии учение трансцендентного объективизма. Достаточно лишь показать, что предложенные в них разъяснения понятия «предмета» не вполне адекватны этому понятию, т. е. оставляют необъясненными некоторое существенные его стороны.

— Мы вполне признаем гносеологическую ценность намечаемого здесь различения, но мы полагаем, что оно недостаточно для объяснения понятия предмета. В самом деле, пусть сознаваемое содержание (например, стол, который я вижу) строго отлично от процесса самого зрительного восприятия, или «смысл» математической теоремы есть нечто совсем иное, чем мои усилия понять ее; и условимся называть «психическим» только самый процесс сознавания, в отличие от его содержания. Этим будут установлены две качественно различные стороны в составе сознания, что весьма ценно для критики ходячих субъективистически–психологических понятий сознания; но понятие предмета как бытия в себе, независимого от его познания, останется все же неразъясненным, ибо трансцендентность предмета заключается не только в качественном отличии его, как «сознаваемого», от «сознающего», но и в независимости предмета в его бытии от его сознавания или познавания. При всей ценности различия между «моим» — и «данным мне» (по терминологии Т. Липпса и Н. О. Лосского), «психическим актом» и его «смыслом» (Гуссерль) или «принадлежащим ко мне» и «принадлежащим мне» (по остроумной формулировке Ремке), это есть различие в пределах состава сознания и тем самым совсем не затрагивает второго момента трансцендентности предмета, именно независимости его бытия от его сознаваемости. Здесь неизбежна следующая дилемма: или понятие сознания (как целого, состоящего из указанных двух сторон) берется в обычном, старом смысле, как того, что противостоит бытию в себе предметов и имеет последнее вне себя, — и тогда анализ состава сознания (в том числе открытие в нем объективного «смысла« или «содержания») есть все же анализ гопъкоодиого члена целостного гносеологического комплекса, и оставляет совсем в стороне другой его член — предмет, как бытие в себе независимо от его сознавания; ши же понятие сознания расширяется, так что охватывает оба члена комплекса, т. е. в том числе и «сам предмет», — и тогда теряется понятие предмета как в себе сущего, трансцендентного бытия и мы возвращаемся снова к точке зрения имманентного объективизма. Первая часть дилеммы является трудностью интенционализма, вторая — соответствующей трудностью интуитивизма.

Феноменологический анализ, предлагаемый учением «интенционализма», есть, по существу, анализ психического акта сознавания: «феноменология» интенционального переживания выросла из психологии и носит на себе ее печать. Предлагая анализ интенционального «акта», открывая в нем момент «смысла», т. е. момент, в силу которого акт мыслит или подразумевает независимый от него предмет, феноменология оставляет совершенно в стороне вопрос о реальном бытии предмета ewe отношения к смыслу направленного на него акта, что вполне естественно для психологии познания, но явно недостаточно для теории знания. Ведь очевидно, что раскрытие «интенциональной» природы акта сознания, указание на присущую ему отнесенность к предмету не тождественно с объяснением природы предмета как такового. «Смысл» предполагает психический акт, смыслом которого он является; «предмет» мыслится независимым от этого акта. Что смысл отличается от фактической, изменчивой природы индивидуального акта, что он в самом акте мыслится как нечто независимое, идеальное, вневременное, не мешает ему быть смыслом именно акта, т. е. стороной или моментом переживания[59]. Таким образом, мы имеем здесь дело лишь с описанием своеобразной природы «интенционального акта» как такового, и подлинная гносеологическая проблема — проблема отношения этого акта к независимому от него предмету остается вообще незатронутой. Если «направленность» (интенция) должна быть направленностью на подлинный предмет, то уяснить это отношение между актом и независимым от него предметом нельзя простым анализом одного только акта[60]. Быть может, возразят, что «направленность» есть именно не что иное, как то «целепредстояние», которое конституирует понятие предмета, как это мы выше (при рассмотрении учения «марбургской школы») сами допустили. Однако надо строго отличать «целепредстояние», как то первичное отношение, которое обосновывает для нас само понятие предмета как «трансцендентного бытия», т. е. в силу которого впервые становится возможным понятие предмета как в себе сущей цели познания — от «направленности», как того вторичного отношения, которое через «смысл», присущий психическому акту, устанавливает некоторую связь между нашей мыслью и самим бытием, и в силу которого может быть намечено и осуществлено познание этого бытия. Весь обстоятельный феноменологический анализ, представленный Гуссерлем, касается исключительно «направленности» в этом втором смысле: первая и основная проблема — как возможна вообще цель познания в смысле чего‑то совершенно независимого от всякого знания и логически ему предшествующего и вместе с тем во всей этой независимости нам доступного или у нас присутствующего — эта первая проблема не только не разрешена Гуссерлем, но вся постановка вопроса у него, при которой до понятия «предмета» доходишь только через «смысл» познавательного акта, лишает его возможности разрешить ее.[61]

Обратная трудность, присуща, как указано, теории «интуитивизма». Если мы определим сознание как функциональное соотношение между сознающим и сознаваемым или процессом сознавания и его предметом, то из существа самого определения следует, что это соотношение должно мыслиться неразрывным, т. е. не как случайная встреча двух независимых элементов, а как логически предопределенная, следовательно, навеки данная и неразъединимая связь двух соотносительных моментов. Но этим уже уничтожается понятие предмета как «бытия в себе». В самом деле, как можем мы мыслить предмет «сам по себе», т. е. вне отношения к нашемусознаванию его, если в самом факте нашей мысли о нем дано имен, но это соотношение между нами и им? Что, мысля об объекте, мы не должны непременно в то же мгновение «сознавать» нас самих, т. е. отдавать себе отчет в присутствии субъекта и что в этом смысле нет противоречия в понятии «бытия вне отношения к субъекту»[62] — это несомненно, но не решает вопроса. Психологическая возможность сосредоточиться на одном члене соотношения и «забыть» о другом не опровергает чисто логической необходимости, с которой само содержание первого члена, по существу, предполагает его связь с противоположным членом. Тем самым мы приведены назад, к «имманентному объективизму», приблизительно к точке зрения «имманентной философии» или «коррелятивизма»: «предмет» с этой точки зрения оказывается немыслимым вне связи с субъектом и понятие предмета как того, что есть в себе до и независимо от познавательного отношения к нему субъекта, остается необъясненным и необъяснимым. В этом отношении не помогают и другие, дополнительные указания интуитивизма, сколь бы правильными и ценными они ни были сами по себе. Мы разумеем, с одной стороны, указание на вневременность «гносеологической координации» между субъектом и объектом и обусловленную ею возможность временного расхождения между бытием предмета и его сознаванием или познаванием, и, с другой стороны, различение между сознанием как простым обладанием предметом и знанием как обладанием дифференцированным, уясненным содержанием предмета. Что касается первого указания, то оно само по себе, несомненно, справедливо: всякий факт знания о прошлом и будущем есть его подтверждение. Мы оставляем здесь в стороне, что этот факт заключает в себе некоторую загадочность, требующую объяснения.[63] Но указание это и недостаточно для объяснения понятия предмета как бытия вне отношения к сознанию: ибо из него следует лишь, что предмет независим (по времени) от отдельного акта познавания, но не от знания или сознания как такового. Точнее говоря, согласно этому объяснению можно понять, что познанное существует во времени независимо от момента его познавания, но остается неуясненным, как и на каком основании мы знаем о существовании в самом предмете еще не познанных определенностей. И здесь нам не может помочь и второе указание, различающее простое обладание предметом в сознании от знания его содержания. Дело в том, что предмет мыслится нами необходимо с трех сторон: 1) сам по себе, в своем «в себе бытии» он есть абсолютная полнота определенности; 2) до своего опознания он есть для нас х, неопределенное «нечто», подлежащее определению; 3) после опознания он есть для нас же познанный предмет, или его собственная определенность образует содержание нашего знания о нем. В этой третьей стороне, конституирующей понятие «знания», предполагается, очевидно, не только вторая, но и первая сторона. Если бы мы не знали заранее, т. е. до осуществления знания, что предмет сам по себе, в его скрытом для нас бытии есть не хаос, а полнота определенности, то раскрытую затем нами определенность мы не могли бы признать определенностью самого предмета, и, следовательно, раскрывшееся нам содержание — «знанием». Но каким образом мы знаем, что мы имеем действительное знание, т. е. что раскрывшаяся нам определенность существовала независимо от нашего знания о ней? Из рассматриваемой теории, собственно, должно было бы следовать, что предмет до своего опознания мыслится именно так, как он «дан», т, е. как неопределенность, т. е. что мы процессом познавания не раскрываем сущую в себе определенность, а творимое из хаоса (как это и полагает объективный идеализм «марбургской школы»). Таким образом, понятие предмета как в себе сущей полноты определенности, т. е. предмета в том отношении, в каком он трансцендентён не только отдельному акту познавания, но и знанию вообще (не в смысле его недоступности знанию, а в смысле независимости от него) остается по–прежнему непонятным. Вся эта теория опирается, в сущности, на уже готовое, заранее принятое понятие предмета как трансцендентного бытия, и потому при всей своей правильности недостаточна для его объяснения[64].

Таким образом, трансцендентный объективизм (или — что то же — имманентный реализм) также неизбежно должен прийти к дилемме, аналогичной дилемме идеализма и имманентного объективизма. Либо знание направлено на «подлинный предмет», т. е. не предмет, существующий независимо от знания о нем; тогда остается непонятным, как возможно понятые такого предмета, т. е. как мы знаем о бытии именно с той его стороны, с которой оно есть непознанное, вне знания сущее бытие. Либо же предмет непосредственно дан знанию в том смысле, что целиком, во всех конституирующих его моментах, есть элемент в строении самого знания и, следовательно, объемлется знанием; тогда это уже не есть подлинный предмет, ибо у него отсутствует отличительный признак предмета—трансцендентность, в смысле бытия, независимого от знаниями трансцендентный объективизм перестает уже быть самим собой, а сливается с имманентным объективизмом.

5. Если мы теперь, оставив в стороне гносеологические направления, как они выражены в определенных системах[65] продумаем строение самой проблемы и заложенные в ней внутренние мотивы, влекущие к развитию разнородных направлений, то мы заметим, что этой проблеме присуща своеобразная диалектика, в силу которой именно крайние выражения прямо противоположных направлений сближаются между собой и ведут к тождественному результату.