Работа самособирания, сведения в единый центр всего человеческого существа сама по себе еще не есть цель духовного процесса, духовной работы человека. Такою целью, как уже говорилось, в православии признаются только обожение, подлинная соединенность человека с Богом. «Лежащая перед нами конечная цель есть усыновление, обожение», — свидетельствует и Палама (I, 3, 14). И в достижении этой соединенности описанная «работа сердца»: собрать и упорядочить все силы и способности, помыслы и желания человека, вывести их из рассеяния, из хаоса и разноголосицы, прекратить гипертрофированное разрастание одних в ущерб другим, — составляет только начальный, приготовительный этап. Он называется обычно «отрицательной» или «внешней» аскезой или еще «деятельностью», «практикой» (praxis), и вслед за ним с необходимостью предполагается высший, завершающий этап, называемый «положительной» или «внутренней» аскезой, а также «созерцанием», «феорией» (theoria) или иногда еще — «богословием»[23]. Но как мы уже замечали, последовательность этапов духовной работы — скорее сущностная, нежели хронологическая. Работа собирания, вообще говоря, никогда не должна прекращаться вполне, но должна быть поддерживаема и наряду с созерцанием. Ср. у В. Лосского: «Восхождение к совершенному единству с Богом… совершается одновременно в двух различных, но тесно связанных между собой областях: в области делания (Praxis) и в области созерцания (Theoria). Делание и созерцание в христиаском познании друг от друга неотделимы». В. Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви. Богосл. Труды, т. 8. М., 1.972, стр. 106. Попробуем увидеть, в чем суть и содержание этого этапа. Несомненно, что человек в соединенности с Богом — уже не тот прежний, ветхий человек, который вступал на духовный путь. «Естество, соединенное с Богом» есть уже повое естество, существенно иная природа. Поэтому достижение соединенности человека с Богом требует подлинного «превосхождения естества» (обычное выражение Паламы), онтологического изменения падшей человеческой природы. Как говорится в писаниях школы св. Макария Египетского, одного из главных источников и столпов исихастской духовности, в обожении «должно… нынешнее униженное естество изменить в естество иное, божественное и соделаться естеством новым»[24].  Человеку здесь надлежит не следовать своей природе, а превзойти ее, возвести в высшее, божественное достоинство, непостижимым образом «оказаться больше себя самого» (Макарий) [25].  Коротко говоря, обожение — не естественный, а сверхъестественный процесс, но акт природы, а сверхприродный акт. Каким же образом такой акт оказывается возможным для человека? — Ответ может быть только один: природа человека, как и всякая природа вообще, не может превзойти и переустроить себя самое. И коль скоро подобный акт или процесс все‑таки происходит — чему порукой вся духовная практика православия и вся история христианской святости — он происходит с участием неких сил, лежащих вне этой природы, не связанных ее законами, т. е. сил, в точном и прямом смысле слова, сверхъестественных. «Где побеждено естество, там признается присутствие сверхъестественного», — с неотразимою логикой заключает св. Иоанн Лествичник. Эти сверхъестественные силы, силы иной, нетварной природы, действующие в тварном мире, суть, но христианскому вероучению, силы благодати Святого Духа.

Итак, обожение, соединение человека с Богом, совершается не только естественными, но и, в первую очередь, — сверхъестественными силами, не только самим человеком, но и божией благодатью. «Единения еще нет, если Утешитель не озарит свыше молящегося» (II, 3, 35). Однако необходимость благодати не отменяет необходимости собственно человеческого усилия, сознательноо и активного. Благодать не совершает сама всей работы обожения и не принуждает человеческую волю к соучастию в этой работе — такое соучастие может быть лишь абсолютно свободным (ибо предельно ясно, что, подчиняясь принуждению, можно стать кем или чем угодно, но уж только не Богом). «Божественное содействие, хотя и всегда наготове, первую инициативу предоставляет воле человека; оно ее поддерживает и направляет, однако не сообщает ей начального толчка»[26].  Таким образом, в процессе обожения — дне движущие силы, и каждая из них равно необходима для достижения цели. Между этими силами складывается некое стройное «разделение функций», некая общая икономия, которую можно было бы назвать «икономией зова и отклика»: у человека, очищенного и собранного воедино работой «внешней аскезы», рождается исходящий из «сердца», из внутреннего центра и фокуса его личности, зов, порыв, обращенность всего его существа к Богу — ив ответ па этот свободный всецелый порыв Господь дает благодать. Взаимно откликаясь друг другу, божественное участие и свободное человеческое усилие чередуются между собою словно взмахи двух крыл: свобода — благодать, свобода — благодать… — так что сам собою рождается классический образ, появляющийся впервые у преподобного Максима: «У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу — свобода и благодать». Такое сотрудничество божественного и человеческого, благодати и свободы твари, в православном богословии обозначается термином «синергия» (греч. synergia — содействие, соучастие). Таким образом, духовной работою человека (вслед за работой «внешней аскезы») является, прежде всего, воззвать к Богу, взыскать и возжаждать Его, исполниться напряженного устремления и всецелой обращенности к Нему. И когда человек так устремлен и открыт навстречу Богу, тогда он и оказывается в поле сил благодати, оказывается способен встретить и распознать их, начать входить в соприкосновение и в соединение с ними. Он начинает подвизаться в стяжании благодати, главной работе обожения, составляющей и средство его и цель, являющейся его синонимом, если угодно…

Фундаментальная способность человека устремляться к Богу и входить в соединение с Ним, превосходя и преображая собственную природу, часто называется «умной» способностью, а сама деятельность стяжания благодати называется «умным деланием». Однако термины «умное», «ум» понимаются здесь, как мы уже замечали, отнюдь не в обычном значении одной из природных способностей человека, но снова, как и в случае «сердца», в значении обобщенно–символическом. Очень ясно об этом говорит сам Григорий Палама: «Мы называем эту способность (способность к соединению с Богом) умной, хотя в действительности она превыше ума» (I, 3, 33). Если «сердце» в словоупотреблении православной аскетики обозначает способность человека собирать всего себя в единый внутренний центр, то «ум» в этом случае обозначает способность человека превосходить себя, входить в соединение с благодатью и облекаться в божественное бытие. Или так еще: «сердце» — способность человека быть цельностью; «ум» — способность быть цельностью, стремящейся к Богу и соединяющейся с Ним. Когда «сердце» собирает всего человека в единое целое, «ум» это целое устремляет к Богу и в синергии с Ним претворяет в новую, высшую природу. И обожение, включающее в себя и «работу сердца» и «работу ума», представляется, наконец, во всем своем полном виде как двуединый процесс самособирания и благодатного самопревос–хождения человека.

Из этой беглой картины аскетической антропологии отчетливо выступают дна ее кардинальных отличия: ее динамизм и онтологизм. Большинство антропологических учений предполагает, что человек наделен заданной, неизменной природой и его духовное назначение заключается лишь в следовании этой природе, верном и полном ее раскрытии. Реализуя свое назначение, человек, конечно, изменяется — но это изменение ограничивается здесь одним эмпирическим уровнем:

оно включает в себя только развитие природных свойств, раскрытие возможностей, заложенных в человеческой природе — сама же природа остается постоянной. Человек есть то, что он есть. Но, наряду с этим, в европейской мысли имелось издавна и представление о природе, которая не равна себе, которая исступает из себя и превосходит себя. Эта динамичная самовозрастающая природа отождествлялась с разумом, который обособлялся от человека, изымался из антропологии и делался центральным и автономным предметом отвлеченной метафизики.

Аскетическое же умозрение, вырастая сугубо из опыта, из практики углубленого наблюдения и активного преобразования человека, совершенно независимо от метафизической традиции тоже приходит к представлению о динамичной, трансцендирующей природе. Но то, что западная метафизика приписывает разуму — фундаментальную способность само–превосхождения — восточная аскетика относит ко всему человеку. Различие кардинально. Реализация способности — теперь не деятельность ума, не amor Dei intellectualis, но актуальное преображение естества, микрокосма: процесс, захватывающий все стихии мира. Весь человек — а с ним, в нем и воя тварь — предстает по своей природе не «постоянной», а «переменной» величиной, как нечто открытое, требующее своего исполнения в самопревосхождении. Устремляясь к самопревосхождению, человек не изолирован, не предоставлен самому себе (иначе оно попросту невозможно), но связан с иною природой, с Богом, посредством сложной динамики богообщения и богопричастия; в ходе этой богочеловеческой динамики и осуществляется изменение его природы. Главными положениями антропологии здесь оказываются постулаты обожения, рассматривающие человека как подвижную цельность и говорящие не столько о том, «из чего состоит человек», сколько о том, чем (кем) он имеет стать и что ему нужно для этого делать с собою. «Сердце» и «ум», центральные категории этой антропологии, обозначают не столько части состава человека, сколько (вменяемые всему человеку в целом) части его работы, его миссии по отношению к самому себе: начала не статические, но динамические. И наконец, эта миссия человека, поскольку она переходит пределы здешнего бытия, имеет глубокое онтологическое содержание. В обожении меняется тот образ, тот горизонт бытия, к которому принадлежит человек, — и потому оно представляет собою онтологический процесс, а учение о нем, ядро антропологии исихазма, входит непосредственно в онтологию. Теснейшая взаимная связь, взаимная проникнутость и окрашенность онтологии и антропологии — характерная черта православного миросозерцания.

2. Молитва

В своем прямом и ближайшем выражении вхождение человека в поле сил благодати и следующая за ним работа стяжания благодати есть, в первую очередь, не что иное, как молитва. Учение о молитве есть то естественное соединительное звено между учением о человеке и учением о Боге, которым связуется воедино все здание паламитского богословия.

В «Триадах» Палама излагает его, главным образом, в трактате 11,2, в точности среднем из девяти. Первое из положений, развиваемых здесь, это положение о необходимости непрестанной молитвы. По своему происхождению оно является, прежде всего, опытным фактом. Подвижническою практикой было установлено непреложно, что стоит молитвенному усилию прекратиться, как стяжание благодати, духовный процесс соединения с Богом не только приостанавливается, по и рискует немедленно утратить все ранее приобретенное. Как высоко бы ни продвинулся человек по пути обожения, ему не дано закрепить за собой, сделать своим неотчуждаемым достоянием все, чего он однажды достиг на этом пути. «Пока человек живет, он всегда может пасть. Никакое состояние святости, никакое богатство благодати не обеспечивают его от возвращения… греха»[27].  Палама называет благодать «вечноподвижной», в любой момент она может отступит),, скрыться от человека. Избавить от опасности падения и утраты благодати может только одно: непрерывное возобновление духовного усилия, его непрестанность. Иначе говоря, стяжав благодать, ее необходимо затем постоянно и неусыпно стеречь. Как подчеркивает Палама, молитва — это не «состояние», которое, будучи однажды достигнуто, далее длится само собой, а «действие», непрекращающееся духовное усилие. Но оно вовсе не обязательно выражается во внешней активности, ибо противоположность активного и пассивного в нем превзойдена и преодолена: как формулирует В. Лосский, «оно не активно и не пассивно, ото — бдительно». Это — неусыпное бодрствование и неустанный надзор духа за самим собой, то, что в аскетике именуется «хранением духа» или «стражей духа» (fylake tou nou). Исихастская молитва, устанавливающая и поддерживающая такое «хранение ума», творимая безмолвно и непрестанно, «хотя бы тело и было занято чем‑то другим» (Палама), с древности носит название «умной молитвы».

Одна из самых значительных тем «Триад» — описание и анализ высших ступеней ум кой молитвы, на которых совершается восхождение человека от естественного устроения к сверхъестественному. Греческое название этих ступеней, theoria, передается по–русски скорей специальным термином «феория», нежели обычным переводом «созерцание», «виденье», поскольку созерцание, достигаемое здесь, совершенно особого рода: это неизреченное мистическое «созерцание–соединение», которое осуществляется не чувственным зрением и не зрением ума (т. е. познанием), а сверхприродной «умной способностью» и включает в себя также и соединение с созерцаемым. Другая же главная особенность «феории» в том, что Божия благодать, которую созерцает и с которой соединяется человек, предстает и воспринимается прежде всего как Свет. Феория есть «созерцание Бога как умного света» и «сверхприродное единение со сверхсветлым светом» (I, 3, 15); «обожение созерцается как духовный свет, вернее же, самих святых делает духовным светом» (III, 1, 34), — не устает подчеркивать Палама на всем протяжении «Триад». Многообразна благодать, но Свет есть главная ее форма, главное из со явлений, — разумеется, не обычный чувственно–постигаемый свет[28], а также и не свет знания, а свет особый, духовный…  Духовный свет — центральная реальность всей мистической жизни православия; в недавней нашей литературе об этом npoникновенно писал Флоренский. Свойствам духовного Света, созерцаемого в мистическом опыте обожения, Палама уделяет самое большое внимание. С ними связаны ключевые догматические проблемы исихастских споров и наиболее важные из богословских концепций «Триад».

Критически важным для всей дискуссии Паламы и Варлаама оказывается вопрос о том, является ли свет, созерцаемый в мистическом опыте феории, сотворенным или несотворенным. По утверждениям Варлаама, свет этот не может быть не чем иным, как только обычным, физическим, чувственно–постигаемым светом. Нетрудно увидеть, что такая позиция неизбежно входит в противоречие с глубинными основами мистической практики православия. В самом деле, коль скоро свет феории является тварным, естественным, то, стало быть, и сама феория как созерцание–соединение с этим светом отнюдь не таит в себе никакого сверхъестественного содержания. В ней вовсе не достигается никакого прсвосхождения естества, никакого облечения тварного в божественное. И в этом случае у человека нет вообще никаких путей войти в непосредственное соприкосновение с цетварным, божественным бытием. Вся область божественного всецело удалена от человека, непроницаема и неприобщаема для него и остается такой всегда, какой бы высоты он ни достигал в мистической жизни. Единственный путь приближения к нетварному — это путь отрицаний за ним всех мыслимых свойств, противопоставления его всем понятиям и вещам, то есть апофатическое богословие. И в сумме, апофатическое богословие, познание Бога в творениях, а также еще явления ангелов — духовных, но тварных существ, стоящих на промежуточных ступенях арео–пагитовой небесной иерархии и посредствующих между Богом и человеком, — целиком исчерпывают формы богообщения, доступные человеку в его земном существовании. Таковы позиции варлаамизма — и уже полностью очевидно, что с этих позиций непосредственное единение с Богом, переживаемое подвижником на вершинах мистического опыта, составляющее и суть и цель всей духовной жизни его, — может быть признано лишь иллюзией, «прелестью». Омфалопсихией.

Отсюда ясна вся принципиальная важность той миссии «защиты священнобезмолвствующих», которую принял на себя св. Григорий Палама. Защищая афонский исихазм от инвектив Калабрийца, Палама отстаивал, по существу, духовную ценность и подлинность всей мистико–аскетической традиции православия. В своей защите Палама следует двояким путем:

он привлекает прямые свидетельства Писания и святоотечес–кой традиции, а также, наряду с этим, творчески углубляет и развивает ряд пунктов православного вероучения, непосредственно важных для развернувшейся догматической полемики.

Прежде всего, Палама подчеркивает — и подкрепляет многочисленными обращениями к аскетическим и богословским творениям св. отцов — что божественный свет един. Когда человек удостаивается божественного озарения, видения духовного света, это всегда есть видение того же, единого и единственного духовного света, сияния славы Божией. Свет Христова Преображения, осиявший учеников на Фаворе, видение первомученика Стефана (Деян. гл. 7) и видение св. Венедикта Нурсийского, свет, сверхчувственно зримый подвижниками на высших ступенях молитвенного опыта, и наконец, «свет будущего века», который «укроет и оденет наши тела при Воскресении» (III, 1, 10), —это все единый божественный свет. «Тот самый свет, который осиял учеников в Преображение Христово, ныне озаряет и ум, очищенный добродетелью и молитвой… одно и то же есть Божественный Свет, увиденный апостолами на Фаворе, а также свет, ныне видимый очистившимися душами» (I, 3, 43).