Ближайшая цель покаянных трудов — освобождение от страстей, бесстрастие. Специфическая природа этого душевного устроения отчетливо раскрыта в «Триадах». Как тут весьма подчеркивается, было бы совершенно ошибочным понимать бесстрастие как засушивание и умерщвление чувств, отбрасывание всех человеческих привязанностей и эмоций. Существует единая установка Православия: все, что есть в человеке, в устремлении к Богу подлежит не уничтожению, не отсечению, но преобразованию или «преложению» в некое должное состояние. Этою установкою и диктуется православный взгляд на судьбу «страстной части души», заклю–чающей в себе способности человека к душевной жизни: «Бесстрастие — это не умерщвление страстной части души, а преложение ее от худшего к лучшему (II, 2, 20)… В бесстрастной и богоподобной душе страстная часть живет и действует» (II, 2, 21), ибо, как пояснял еще авва Фалассий, «бесстрастие есть неподвижность души на худое», а не вообще неподвижность. «Чистота сердца», традиционное аскетическое выражение для бесстрастия, — ни в коей мере не то же, что пустота сердца. В сфере душевной жизни, как и во всех других, устремление к Богу несет с собой не умаление и обеднение человека, но его возрастание и обогащение. И, в полном с этим согласии, аскетический идеал бесстрастия предполагает, в действительности, богатую душевную деятельность: в нем непременно присутствует «ненависть ко злу и любовь к Богу… мы любим и испытываем отвращение, привязываемся и отчуждаемся… одобряем и осуждаем… Уничтожаем мы лишь расположение душевной силы ко злу» (II, 2, 23).

За этим следует тема о собирании разума. Подобно теме о телесном начале, это — одна из главнейших тем исихастских опоров. В определенной мере позиции протагонистов, Варлаама и Паламы, в этих двух темах взаимосвязаны: как третировал и принижал Варлаам телесность, так теперь превозносит он человеческий разум и человеческое познание. Па–лама же, отвергая принижение тела и умеряя превознесение познания, указывает тому и другому сообразное им место в целостной работе переустройства человеческого существа.

Непосредственным предметом разбора в «Триадах» оказываются два вопроса: 1) о религиозной ценности философии, мирских наук и познания тварного мира; 2) о богословском обосновании исихастского принципа «введения ума внутрь». В контексте исихастской полемики между этими темами, казалось бы, далекими друг от друга, возникает прямая логическая связь. В первой теме идет речь о том, в чем видят миссию человеческого ума Варлаам и варлаамиты. Палама разоблачает их взгляды, показывая, с позиций христианского откровения, что в них проповедуется ложный путь для ума, ложная миссия. После этого ему естественно и необходимо обратиться к тому, в чем же должна заключаться миссия истинная. Как раз об этом — вторая тема. Они так и располагаются в «Триадах»: первая тема разбирается в трактатах I,1 и II,1 вторая же—в следующих за ними I,2 и II,2.

В своем превознесении человеческого познания, логического мышления, внецерковной, и в первую очередь древнегреческой, философии Варлаам сближается с приверженцами светского эллинизма, давней и влиятельной традиции в византийской культуре, во всем стремившейся подчеркнуть духовную преемственность Византии от эллинской античности. Вот главные положения, которые он отстаивал вместе со всею этой традицией[18].  Во–первых, начало разума, разумная и познавательная способность в человеке решительно отделяется от всех прочих элементов и сил человеческой природы, возвышается над ними и объявляется единственным присущим человеку началом и залогом богоподобия. Это выделение и возвеличивание разума [19]есть основа основ всей западной гуманистической и секуляризованной культурной традиции на всем ее протяжении вплоть до нашего времени.  Еще у Гегеля в «Философии религии» повторяется в неизменном виде эта главная заповедь светского гуманизма: «Разум есть божественное начало в человеке»[20]. Далее, в свете этого, естественная деятельность разумной способности, познание окружающего мира есть единственный данный человеку путь и способ богопознания и богообщения. «Невозможно познать Бога иначе как через Его творения», — передает Палама (1,1) утверждение Варлаама (наследуемое им у псевдо–Ареопагита). Вследствие богоподобия человеческою ума, формы деятельности разума — логические рассуждения, «диэретические, силлогистические и аналитические методы» — суть отражения форм, присущих самому Божественному уму, и как таковые они служат верными и падежными средствами добывания Истины. Соответственно, плоды разума — сведения о мире и логические методы, организованные в научное знание, — обладают той же духовной ценностью, что и божественное откровение; по Варлааму, «паука есть подобный откровению пророков и апостолов Божий дар» (1,1). Поэтому овладение наукой, познание окружающего мира должно стоять в центре духовной жизни во всех ее руслах, в том числе и в монашестве. «Внешней мудрости надо искать и монашествующим», — учит Варлаам. И наконец  последний, но очень немаловажный момент его позиции — во всей сокровищнице знания и мудрости высшее место занимает эллинская философия. В занятиях ею и обретается, по преимуществу, постижение Божественной мудрости, залог верною понимания Писания.

Нетрудно согласиться[21], что в этих воззрениях Варлаама заложена, по существу, целая программа светского гуманистического миросозерцания, каким оно складывалось в Европе Возрождения.  Как мы видели, всю основу и пафос этой программы составляют культ разума, идеалы познания и просвещения — притом в данном случае еще вовсе не становящиеся в оппозицию к Церкви, не содержащие отхода от принятых к тому времени догматов и, стало быть, не являющиеся открытой ересью. Спрашивается: что же дурного в них? Не правильней ли считать, напротив, что позиция православия, отвергающая все эти светлые идеалы, есть не что иное, как обскурантизм, противление полнокровному раскрытию человека? — Подобный взгляд, уже те раз в истории принимавшийся за истину различными идейными направлениями, в действительности бесконечно далек от истины. Ибо гуманистической духовности православие противопоставляет не гашение духа, но духовность иного рода, духовность Бого–человечества. Свету мирского знания оно противопоставляет не мрак невежества, но Свет Фаворский, свет высшего бытия. И идеалу раскрытия природных способностей человека оно противопоставляет не сковывание этих способностей, но утверждение — наряду с ними — еще одной, самой высокой и самой важной: сверхприродной способности к обожению, к тому, чтобы с помощью Божией изменить в корне самую свою природу, освободить ее из‑под ига смерти, зла и греха и нераздельно соединить с Богом. Оно утверждает более смелый, уходящий дальше и шире взгляд на сущность и назначение человека. И потому в споре здесь сталкиваются совсем не два различных суждения о возможностях и достоинстве человека (из которых одно освобождает и возвышает, а другое якобы принижает и сковывает его), но, как мы уже говорили, два разных понимания самого существа человека, две в корне расходящиеся антропологии.

Достаточно уже ясно, какой ответ на приведенные Варлаамовы тезисы дает антропология исихастов. Прежде всего, тут отказываются приписывать человеческому разуму настолько особое, преимущественное положение. Отличия его от других сил и способностей человека не носят онтологического характера: вместе со всем, что есть в человеке, разум отстоит бесконечно от Божественного бытия, как сотворенное и зависимое — от несотворенного, безначального, самосущего. «Разумное» отнюдь не тождественно «богоподобному» или «устремляющемуся к Богу» или «религиозному». Онтологический акт устремления человека к Богу вовсе не совпадает с изолированной деятельностью одного разума, с познанием тварного бытия и логическим мышлением[22]; это есть целостный акт человеческой личности, который носит характер не столько гносиса, сколько личного общения и в котором участвуют все силы человеческого существа. О новом мире и новой жизни нам открывается не из исследований твари, но от Христа: «Наше бо–гопознание преподано нам Богом… Сам Бог пас научил и спас» (II, 3, 46). Здесь, таким образом, мы видим одно из проявлений христо–центризма, глубоко свойственного всему умозрению Паламы. И наконец, может быть, самое главное — в том, что все эти силы и способности человека, включая, конечно, и разум, сами должны измениться. Акт воссоединения с Богом — не столько применение и упражнение их, сколько их сущностная трансформация.

Здесь мы уже подходим вплотную ко второй из присутствующих в «Триадах» тем об уме. Ибо что же должна означать подобная трансформация применительно к разуму человека? — Прежде всего, точно то же, что и для всякой другой способности: собирание из рассеяния, сведение во внутренний центр человека, в «сердце». Это как раз и есть исихастский принцип «введения ума внутрь» или же «сдерживания ума внутри тела», «храпения ума» и проч. Все эти формулы выражают одно и то же: принцип участия разума, в согласии и единстве со всеми силами человеческой природы, в общей «работе сердца», работе самособирания человека. В этой общей работе разум не отделен от других частей человеческого состава, но вступает с ними в многообразные взаимодействия, «сцепления и расцепления», по выражению Паламы, надзирая за сохранением ими своей собранности и, в свою очередь, достигая сосредоточенности с их помощью. Такие «сцепления и расцепления», посредством которых достигается и поддерживается подвижная, полифоническая собранность человеческого существа, в тонкости прослеживаются и эффективно используются в исихастском подвижничестве. И очень понятно, отчего все эти мотивы исихастского учения делаются мишенью резких нападок Варлаама: они в корне расходятся с его дуалистической антропологией, утверждающей, что «ум отделен от всего подобного телу».

Работа самособирания, сведения в единый центр всего человеческого существа сама по себе еще не есть цель духовного процесса, духовной работы человека. Такою целью, как уже говорилось, в православии признаются только обожение, подлинная соединенность человека с Богом. «Лежащая перед нами конечная цель есть усыновление, обожение», — свидетельствует и Палама (I, 3, 14). И в достижении этой соединенности описанная «работа сердца»: собрать и упорядочить все силы и способности, помыслы и желания человека, вывести их из рассеяния, из хаоса и разноголосицы, прекратить гипертрофированное разрастание одних в ущерб другим, — составляет только начальный, приготовительный этап. Он называется обычно «отрицательной» или «внешней» аскезой или еще «деятельностью», «практикой» (praxis), и вслед за ним с необходимостью предполагается высший, завершающий этап, называемый «положительной» или «внутренней» аскезой, а также «созерцанием», «феорией» (theoria) или иногда еще — «богословием»[23]. Но как мы уже замечали, последовательность этапов духовной работы — скорее сущностная, нежели хронологическая. Работа собирания, вообще говоря, никогда не должна прекращаться вполне, но должна быть поддерживаема и наряду с созерцанием. Ср. у В. Лосского: «Восхождение к совершенному единству с Богом… совершается одновременно в двух различных, но тесно связанных между собой областях: в области делания (Praxis) и в области созерцания (Theoria). Делание и созерцание в христиаском познании друг от друга неотделимы». В. Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви. Богосл. Труды, т. 8. М., 1.972, стр. 106. Попробуем увидеть, в чем суть и содержание этого этапа. Несомненно, что человек в соединенности с Богом — уже не тот прежний, ветхий человек, который вступал на духовный путь. «Естество, соединенное с Богом» есть уже повое естество, существенно иная природа. Поэтому достижение соединенности человека с Богом требует подлинного «превосхождения естества» (обычное выражение Паламы), онтологического изменения падшей человеческой природы. Как говорится в писаниях школы св. Макария Египетского, одного из главных источников и столпов исихастской духовности, в обожении «должно… нынешнее униженное естество изменить в естество иное, божественное и соделаться естеством новым»[24].  Человеку здесь надлежит не следовать своей природе, а превзойти ее, возвести в высшее, божественное достоинство, непостижимым образом «оказаться больше себя самого» (Макарий) [25].  Коротко говоря, обожение — не естественный, а сверхъестественный процесс, но акт природы, а сверхприродный акт. Каким же образом такой акт оказывается возможным для человека? — Ответ может быть только один: природа человека, как и всякая природа вообще, не может превзойти и переустроить себя самое. И коль скоро подобный акт или процесс все‑таки происходит — чему порукой вся духовная практика православия и вся история христианской святости — он происходит с участием неких сил, лежащих вне этой природы, не связанных ее законами, т. е. сил, в точном и прямом смысле слова, сверхъестественных. «Где побеждено естество, там признается присутствие сверхъестественного», — с неотразимою логикой заключает св. Иоанн Лествичник. Эти сверхъестественные силы, силы иной, нетварной природы, действующие в тварном мире, суть, но христианскому вероучению, силы благодати Святого Духа.

Итак, обожение, соединение человека с Богом, совершается не только естественными, но и, в первую очередь, — сверхъестественными силами, не только самим человеком, но и божией благодатью. «Единения еще нет, если Утешитель не озарит свыше молящегося» (II, 3, 35). Однако необходимость благодати не отменяет необходимости собственно человеческого усилия, сознательноо и активного. Благодать не совершает сама всей работы обожения и не принуждает человеческую волю к соучастию в этой работе — такое соучастие может быть лишь абсолютно свободным (ибо предельно ясно, что, подчиняясь принуждению, можно стать кем или чем угодно, но уж только не Богом). «Божественное содействие, хотя и всегда наготове, первую инициативу предоставляет воле человека; оно ее поддерживает и направляет, однако не сообщает ей начального толчка»[26].  Таким образом, в процессе обожения — дне движущие силы, и каждая из них равно необходима для достижения цели. Между этими силами складывается некое стройное «разделение функций», некая общая икономия, которую можно было бы назвать «икономией зова и отклика»: у человека, очищенного и собранного воедино работой «внешней аскезы», рождается исходящий из «сердца», из внутреннего центра и фокуса его личности, зов, порыв, обращенность всего его существа к Богу — ив ответ па этот свободный всецелый порыв Господь дает благодать. Взаимно откликаясь друг другу, божественное участие и свободное человеческое усилие чередуются между собою словно взмахи двух крыл: свобода — благодать, свобода — благодать… — так что сам собою рождается классический образ, появляющийся впервые у преподобного Максима: «У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу — свобода и благодать». Такое сотрудничество божественного и человеческого, благодати и свободы твари, в православном богословии обозначается термином «синергия» (греч. synergia — содействие, соучастие). Таким образом, духовной работою человека (вслед за работой «внешней аскезы») является, прежде всего, воззвать к Богу, взыскать и возжаждать Его, исполниться напряженного устремления и всецелой обращенности к Нему. И когда человек так устремлен и открыт навстречу Богу, тогда он и оказывается в поле сил благодати, оказывается способен встретить и распознать их, начать входить в соприкосновение и в соединение с ними. Он начинает подвизаться в стяжании благодати, главной работе обожения, составляющей и средство его и цель, являющейся его синонимом, если угодно…

Фундаментальная способность человека устремляться к Богу и входить в соединение с Ним, превосходя и преображая собственную природу, часто называется «умной» способностью, а сама деятельность стяжания благодати называется «умным деланием». Однако термины «умное», «ум» понимаются здесь, как мы уже замечали, отнюдь не в обычном значении одной из природных способностей человека, но снова, как и в случае «сердца», в значении обобщенно–символическом. Очень ясно об этом говорит сам Григорий Палама: «Мы называем эту способность (способность к соединению с Богом) умной, хотя в действительности она превыше ума» (I, 3, 33). Если «сердце» в словоупотреблении православной аскетики обозначает способность человека собирать всего себя в единый внутренний центр, то «ум» в этом случае обозначает способность человека превосходить себя, входить в соединение с благодатью и облекаться в божественное бытие. Или так еще: «сердце» — способность человека быть цельностью; «ум» — способность быть цельностью, стремящейся к Богу и соединяющейся с Ним. Когда «сердце» собирает всего человека в единое целое, «ум» это целое устремляет к Богу и в синергии с Ним претворяет в новую, высшую природу. И обожение, включающее в себя и «работу сердца» и «работу ума», представляется, наконец, во всем своем полном виде как двуединый процесс самособирания и благодатного самопревос–хождения человека.

Из этой беглой картины аскетической антропологии отчетливо выступают дна ее кардинальных отличия: ее динамизм и онтологизм. Большинство антропологических учений предполагает, что человек наделен заданной, неизменной природой и его духовное назначение заключается лишь в следовании этой природе, верном и полном ее раскрытии. Реализуя свое назначение, человек, конечно, изменяется — но это изменение ограничивается здесь одним эмпирическим уровнем:

оно включает в себя только развитие природных свойств, раскрытие возможностей, заложенных в человеческой природе — сама же природа остается постоянной. Человек есть то, что он есть. Но, наряду с этим, в европейской мысли имелось издавна и представление о природе, которая не равна себе, которая исступает из себя и превосходит себя. Эта динамичная самовозрастающая природа отождествлялась с разумом, который обособлялся от человека, изымался из антропологии и делался центральным и автономным предметом отвлеченной метафизики.

Аскетическое же умозрение, вырастая сугубо из опыта, из практики углубленого наблюдения и активного преобразования человека, совершенно независимо от метафизической традиции тоже приходит к представлению о динамичной, трансцендирующей природе. Но то, что западная метафизика приписывает разуму — фундаментальную способность само–превосхождения — восточная аскетика относит ко всему человеку. Различие кардинально. Реализация способности — теперь не деятельность ума, не amor Dei intellectualis, но актуальное преображение естества, микрокосма: процесс, захватывающий все стихии мира. Весь человек — а с ним, в нем и воя тварь — предстает по своей природе не «постоянной», а «переменной» величиной, как нечто открытое, требующее своего исполнения в самопревосхождении. Устремляясь к самопревосхождению, человек не изолирован, не предоставлен самому себе (иначе оно попросту невозможно), но связан с иною природой, с Богом, посредством сложной динамики богообщения и богопричастия; в ходе этой богочеловеческой динамики и осуществляется изменение его природы. Главными положениями антропологии здесь оказываются постулаты обожения, рассматривающие человека как подвижную цельность и говорящие не столько о том, «из чего состоит человек», сколько о том, чем (кем) он имеет стать и что ему нужно для этого делать с собою. «Сердце» и «ум», центральные категории этой антропологии, обозначают не столько части состава человека, сколько (вменяемые всему человеку в целом) части его работы, его миссии по отношению к самому себе: начала не статические, но динамические. И наконец, эта миссия человека, поскольку она переходит пределы здешнего бытия, имеет глубокое онтологическое содержание. В обожении меняется тот образ, тот горизонт бытия, к которому принадлежит человек, — и потому оно представляет собою онтологический процесс, а учение о нем, ядро антропологии исихазма, входит непосредственно в онтологию. Теснейшая взаимная связь, взаимная проникнутость и окрашенность онтологии и антропологии — характерная черта православного миросозерцания.

2. Молитва