о связи ума с телом,

о Фаворском Свете и его созерцании.

В трактате I.1 Палама резко противопоставляет отношение христианской мысли к ветхозаветной традиции и к языческой философии, утверждая единство с первой и разрыв со второй. Трактат I.2 - краткая, но внятная экспозиция и апология исихастского холизма в антропологии, очерчивающая системный и энергийный подход к человеку: для Паламы человек есть, говоря современно, многоуровневая иерархическая система со множеством "сцеплений и расцеплений", прямых и обратных связей (ср.: "наша душа - единая многоспособная сила, которая пользуется телом как орудием", I.2,3), причем все многоединство человеческого существа должен зорко контролировать, собирать и устремлять к Богу ум - как управитель, "епископ". В I.3 утверждается Божественный характер Света Преображения и Света созерцаний, посылаемых св. праведникам, и развивается подробно концепция "духовных чувств", сверхприродных способностей восприятия, что открываются в духовном опыте и дают возможность созерцаний, отождествляемых Паламой с обожением человека; на базе этой концепции, апофатизм объявляется отнюдь не единственным и не высшим способом Богопознания.

С появлением Триады Варлаам лишь еще усилил обвинения и нападки; кроме того, многие рассуждения трактатов требовали развития - и в 1339 Палама пишет Вторую Триаду, где наконец обличает открыто Варлаама и его "ложь и клевету". По тематической структуре, обе Триады параллельны: трактаты в II углубляют и довершают соответствующие трактаты в I. В II.1 мысль Паламы окончательно конституируется в антиплатоническом русле: критикуя всю языческую философию как "бесполезную крайнюю плоть лукавых учений" (II.1,6), он в случае Платона более конкретен, прямо указывая "дурное" и "злоучительное" в его "болтовне"(II.1,20,22). II.2 ("О молитве") указывает важное следствие энергийной антропологии, необходимость непрестанной молитвы, и дополняет эту антропологию общей установкой: устремление к Богу должно нести не умерщвление, но трансформацию всех способностей человека, их "преложение с дурного на доброе". Наконец, в II.3, самом обширном трактате, развивается богословие Света: данный в I.3 разбор исихастских созерцаний "снизу", со стороны антропологии, дополняется их рассмотрением со стороны учения о Боге. Свое богословие Божественного Света и обожения Палама опирает здесь на идеи Григория Нисского, Максима Исповедника, псевдо-Ареопагита, хотя сложная проблематика, связанная с различением в Боге неприобщаемой Сверсущностной Сущности и "доступной и явленой" силы (славы, сияния), остается далеко не исчерпанной.

В 1339-40 спор, углубляясь, близится к кульминации. Палама составил сжатое изложение исихастской позиции, которое, будучи одобрено и подписано главами афонских обителей, под именем "Святогорского Томоса" стало соборной декларацией исихазма. Варлаам же в очередном трактате обвинил Паламу в ереси; и вновь по двоякой причине, парируя обвинение и развивая свое учение, Палама пишет Третью Триаду. Меньшая по объему, она важна тем, что придает зрелую форму богословской позиции Паламы: именно здесь эта позиция предстает наконец как богословие энергий, формируется концепт Божественной энергии и ставятся проблемы соотношения Сущности, Ипостасей и Энергии. Затем Варлаам добивается созыва собора для рассмотрения его обвинений; однако Собор, собравшийся в Константинополе 10 июня 1341, осуждает не Паламу, а Варлаама, и тот вскоре покидает Византию. Но сразу после Собора против Паламы выступил Акиндин, критика которого, в отличие от Варлаама, касалась не исихастской практики, но лишь богословия энергий. Новый собор, в августе 1341, выносит осуждение Акиндину.

В главной сути, исихастские споры были завершены: исихастская аскеза получила богословское обоснование и принятие Церковью. Но, в силу внешних обстоятельств, они шли еще долго. 1341-47 - годы войны за власть между Иоанном Кантакузином, с которым Палама был близок, и правительством Анны Савойской; и, хотя Палама в стороне от политики и лоялен к правительству, политиканствующий патриарх Иоанн Калека преследует его (большую часть периода 1343-47 Палама - под домашним арестом и поддерживает Акиндина). В ответ на 7 "Антирритик" ("возражений") Акиндина, Палама составляет 7 трактатов "Против Акиндина", но и в этих, и в других поздних текстах он лишь подкрепляет и уточняет учение "Триад"; крупного значения не имеет и прочая богословская литература споров, весьма обильная (господствуют в ней паламитские сочинения; и духовенство, и миряне в большинстве всегда были на стороне Паламы). В 1347, с победой Кантакузина, Палама, выйдя из заключения, поставляется епископом Фессалоникийским, но из-за длящегося восстания зилотов, занимает свою кафедру лишь в 1350. С 1347 с антипаламитскими сочинениями начинает выступать ученый-гуманист, историк Никифор Григора (1293-1361), и летом 1351 новый, самый представительный Собор вновь разбирает учение Паламы Антипаламиты терпят поражение, и Собор принимает осн. тезисы богословия энергий в виде догматических определений. Собор 1351 - финал исихастских споров; после него антипаламиты начинают преследоваться, а исихастское учение торжествует по всей Империи и вскоре становится общеправославным.

Дальнейшая судьба паламизма не менее сложна. Противники его всегда оставались в Византии; и, хотя изначально так не было, постепенно антипаламитские позиции стали типичны для гуманистических и прокатолических кругов. Как развитие православного вероучения, отсутствующее в догматике католичества, богословие энергий стало также предметом католической критики, часто остро-непримиримой; но в последний период типичней стала широкая примирительная трактовка. В православном же мире в послевизантийскую эпоху учение Паламы было основательно забыто. В последние десятилетия, однако, изучение наследия Паламы и эпохи исихастских споров испытало бурный подъем, причины которого - в осознании многих весьма современных и актуальных аспектов и потенций исихазма. В развитии исследований различаются два русла: академические штудии западных ученых и труды православных богословов, в которых творчество Паламы становится базой нового продвижения православной мысли.

Часть 6

Синергия (греч. συνεργεια - совместное, согласованное действие) - концепция православного богословия, утверждающая необходимость соработничества, сообразованности, согласованного лада между Божественной энергией (благодатью) и энергией человека (волей) в деле спасения, соединения человека с Богом. В своей природе и генезисе концепция отражает характерный для православной мысли синтез патристики и аскетики, одновременно и взаимосвязанно формируясь в сфере богословского умозрения и аскетического опыта. Она явилась одним из первых расхождений между богословием Восточного и Западного христианства. В полемике о благодати и свободе воли в нач. V в. между блаж. Августином и брит. монахом Пелагием, последний утверждал решающую роль человеческих усилий в спасении, тогда как Августин, чья позиция была принята Западной церковью, отводил всю полноту действий одной благодати. Позиция же вост. патристики, представленная аскетом и богословом св. Иоанном Кассианом, корректируя обе крайности, дала первое отчетливое выражение синергии: "В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше ... оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы" (Св. Иоанн Кассиан. Собеседование XIII. 10,11 // Писания. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С. 408, 410).

Позднее, идея синергии была детально обоснована в Православии, получив базу в Св. Писании и догматике. В Новом Завете отношение человека к Богу характеризуется производным термином от синергии: "Мы соработники (συνεργοι) Бога" (1 Кор 3,9). Но главные примеры и прототипы синергии усматриваются непосредственно во Христе и Богоматери. В силу вольного согласия, активного соучастия Марии в событии Боговоплощения (см. Лк 1,38), "Матерь Божия - высший пример синергии" (T. Ware. The Orthodox Church. Penguin Books. 1975. P. 227). VI Вселенский Собор (681) принял догмат о совершенном соединении во Христе двух воль (энергий), Божественной и человеческой, трактуемый в Православии как прямое утверждение синергии: "Онтологическую основу синергии составляет отношение двух энергий во Христе" (J. Meyendorff. Byzantine Theology. Mowbrays. 1975. P. 164). Богословие синергии, развитое, прежде всего, свв. Максимом Исповедником (VII в.) и Григорием Паламой (XIV в.), включает в себя православную трактовку благодати как нетварной Божественной энергии и, в свою, очередь, включается в учение об обожении, стоящее в центре антропологии Православия. В его рамках также строится православное учение о свободе человека, стоящее на вводимом у Максима Исповедника различении понятий "воли выбирающей" и "воли природной": первая относится к решениям и действиям человека в эмпирическом мире, тогда как вторая выражает его отношение к собственной природе и бытийному назначению. Лишь "воля природная" является онтологически значимой, и, осуществление ее совпадает с синергией В ХХ в. идея синергии заняла центральное место в современной трактовке православно-патристического учения, намеченной богословами рус. эмиграции (о. Георгий Флоровский, В.Н. Лосский, о. Иоанн Мейендорф и др.) и интенсивно развиваемой в наши дни; базируясь на концепциях энергийного соединения Бога и человека, эта трактовка часто именуется "православным энергетизмом".

Особое воплощение идея синергии получает в аскетике, в духовной практике исихазма (см.